TASAWUF
A. Latar Belakang Tasawuf
Berawal dari abad 7 M, di wilayah Arab terdapat sebuah masyarakat yang terpecah-belah, yang selama beberapa abad lamanya telah mengalami perkembangan dalam tradisi yang mapan berupa peperangan, paganisme dan nilai-nilai kesukuan lainnya. Meskipun pada masa itu bangsa Arab telah melakukan aktivitas perniagaan diluar wilayah Arab, namun mereka tidak begitu banyak dipengaruhi oleh budaya lain.
Setelah beberapa lamanya mengalami zaman kehancuran, atau disebut zaman Jahiliyah. Tiba-tiba sebuah “cahaya nubuwat” yang mengagumkan hadir dihadapan mereka. Cahaya ini pertama-tama menyingkap dan menghancurkan sifat kebinatangan dan ketidakadilan dalam masyarakat tersebut. Manusia yang luar biasa, membawa cahaya baru dari pengetahuan ini adalah Nabi Muhammad SAW.
Dalam waktu 23 tahun, Nabi Muhammad SAW mengajarkan kebenaran abadi yaitu bahwa manusia dilahirkan ke dunia ini demi mempelajari jalannya penciptaan seraya akan kembali pada sumbernya, Maha Pencipta Yang Satu. Beliau berhasil membawa mereka pada jalan yang benar, meskipun dalam meraihnya penuh dengan penderitaan. Mereka dapat menerima ajarannya dan penjelasan tentang ayat-ayat Al-qur’an yang diwahyukan kepadanya. Mereka menyembah Allah dan mengikuti Nabi yang hidup penuh dengan pengetahuan dan kecintaan kepada Allah.
Ketika Nabi Muhammad wafat, umat islam mengalami keguncangan yang sangat, yang berakhir dengan pemilihan Abu Bakar sebagai khalifah pertama umat islam. Masa kepemimpinannya yang berlangsung selama 2 tahun ini penuh dengan perselisihan internal. Di mana mentalitas orang Arab yang sama sekali tidak suka ditindas, sebab mereka memiliki mental jiwa yang tidak bisa terikat. Salah satu menurut mereka untuk menindas adalah pemungutan pajak.
Pembayaran zakat, yang diwajibkan Abu Bakar oleh mereka dipahami sebagai penindasan yang tidak disukai mereka. Akhirnya, periode kepemimpinan Abu Bakar sebagian besar dihabiskan untuk menyelesaikan perselisihan internal. Abu bakar wafat, maka Umar diangkat sebagai khalifah selanjutnya. Pada masa kepemimpinannya terjadi ekspansi islam yang begitu luas, di antaranya; Mesir,Persia dan Kerajaan Byzantium dapat ditaklukkan. Umar yang terkenal dengan kesederhanaannya dan tidak bermewah-mewahan. Beliau wafat ditikam oleh seorang budak Persia ketika sedang melaksanakan shalat di masjid.
Kemudian dilanjutkan oleh khalifah ustman, pada periode itu banyak istana yang dibangun dan orang-orang mulai berlomba-lomba dalam membangun gedung-gedung yang megah. Setelah ustman terbunuh maka diteruskan oleh Ali bin Abi Thalib. Pada masa itu, banyak orang-orang yang mengaku sebagai seorang muslim, tetapi tidak sepenuhnya mengetahui atau mempraktikkan jalan hidup (way of live) Nabi.
Masa kepemimpinan terus berjalan dan berganti, yang pada akhirnya masuk masa kekuasaan dinasti Umayyah yang korup ini, penaklukan-penaklukan terus berlangsung dan orang-orang yang masuk islam semakin bertambah. Akan tetapi secara umum sebagian besar penguasa itu adalah tiran dan berorientasi duniawiyah, meskipun terdapat orang islam yang tulus dan arif yang memahami serta melaksanakan ajaran islam, tetapi secara aktual mereka dihalangi oleh haus akan kekuasaan dan kekayaan.
Maka, pada 750 H muncullah dinasti lainnya dan dalam tahun-tahun berikutnya keadaan menjadi lebih memburuk, hal yang lumrah bagi seorang raja yang membunuh keluarganya demi memperebutkan kekuasaan atau untuk memposisikan dirinya dari rival lain. Sebagai contoh, Al-Ma’mun membunuh saudara laki-lakinya Al-Amin, yang menjadi rival dalam perebutan dinasti ‘Abasyiyah. Beberapa perempuan yang terlibat dalam tipu daya mereka dari balik layar, dan para raja yang bercita-cita menjadi kaisar dan hidup dalam kemewahan dan kesenangan.
Keadaan-keadaan yang penuh dengan kekacauan politik dan ketegangan sosial seperti itulah yang menyebabkan muncul para sufi yang dalam perjalanan kehidupannya lebih mengkhususkan diri untuk beribadah dan pengembangan kehidupan rohaniah dengan mengabaikan kenikmatan duniawi. Pola hidup seperti itulah yang dapat merubah kehancuran yang telah terjadi dan kesalehan yang merupakan awal pertumbuhan tasawuf yang kemudian berkembang dengan pesatnya. Dari aspek ini, tasawuf didefinisikan sebagai upaya memahami hakikat Allah seraya melupakan segala sesuatu yang berkaitan dengan kesenangan duniawi. Definisi lain mengatakan, bahwa tasawuf adalah usaha mengisi hati dengan hanya ingat kepada Allah, yang merupakan landasan lahirnya ajaran al-hubb atau cinta ilahi.
Senin, 06 April 2009
A. Pengertian Taqlid
Secara bahasa, taqlid berarti rantai atau sesuatu yang diikatkan pada leher. Menurut istilah Hukum Islam, ialah mengikuti pendapat seorang Faqih, ata seorang imam, tanpa mengetahui dalil atau sumber hukumnya. Sedangkan menurut istilah ushul fiqh, taqlid diartikan sebagai menirukan orang lain dalam melakukan atau meninggalkan sesuatu. Seperti mengusap sebagian kepala saat wudhu dengan mengikuti Imam Syafi'i dan tidak membaca surah al-Fatihah dalam shalat ketika menjadi seorang ma'mum karena mengikuti Imam Abu Hanifah, dan lain sebagainya.
Berdasarkan definisi di atas, ternyata muncul berbagai pendapat mengenai taqlid, di antaranya yaitu:
1. Definisi taqlid menurut Saifuddin Abul Hasan Ali al-Amidi dalam Ahkamul Ahkam: “Mengamalkan pendapat orang lain tanpa argumentasi yang mantap”.
2. Ibnu Hummam dalam Tahrir: “Mengamalkan pendapat orang yang perkataannya tidak termasuk sebagai hujjah (argumentasi), atau tanpa hujjah”.
3. Menurut Imam Syaukani dalam Irsyadul Fuhul: “Menerima pendapat atau ucapan orang, sementara engkau sendiri tidak mengetahui dari mana datangnya ucapannya itu”.
Demikianlah definisi yang biasa kita kenal. Dan dalam hal ini, para ulama berbeda pendapat mengenai boleh tidaknya bertaqlid pada masalah-masalah hukum. Jumhur ulama tidak membolehkannya secara mutlak, karena supaya setiap orang Muslim berusaha mengetahui hukum Allah beserta dalil atau sumbernya. Sedangkan sebagian ulama mewajibkan secara mutlak dan sebagian ulama lain merinci, yaitu wajib atas orang awam untuk bertaqlid karena ia harus mengetahui hukum-hukum agama dan tidak harus mengetahui dalil-dalilnya. Kemudian taqlid yang diharamkan bagi mujtahid karena sudah memiliki kompetensi ijtihad.
Kewajiban bertaqlid bagi orang awam ini diperkuat dalam firman Allah QS.an-Nahl ayat 43:
Fas alû ahladzdzikri in kuntum lâ ta'lamûn
“Maka bertanyalah kepada orang yang mempunyai kemampuan, jika kamu semua tidak mengetahuinya”. (QS. an-Nahl: 43)
Ayat di atas merupakan perintah untuk bertanya yang bersifat umum bagi setiap individu, mengenai bahan yang dipertanyakan dan meliputi apapun yang tidak tahu.
B. Bentuk-bentuk Taqlid
Secara garis besar bentuk taqlid terbagi atas:
1. Taqlid Syakhsyi
Taqlid Syakhsyi ialah mengikuti kepada pribadi seseorang, yang menjadi sosok utama dan yang dikehendaki oleh al-Qur'an adalah Nabi Muhammad SAW. Allah SWT telah menjadikan beliau sebagai panutan untuk diikuti (ditaati) ajaran dan perilakunya bagi umat Muslim. Ini merupakan keharusan bagi semua orang mukmin di dunia untuk bertaqlid kepadanya. Dalam firman-Nya:
Laqad kâna lakum fî rasûlillâhi usawatun hasanatul liman kâna yarjullâha walyaumal âkhira wadzakarallâha katsîrâ.
“Sesungguhnya telah ada pada diri Rasulullah itu suri tauladan yang baik bagimu, (yaitu) bagi orang yang mengharapkan (rahmat) Allah dan (kedatangan) hari kiamat dan dia banyak menyabut nama Allah”. (QS. Al-Ahzab: 21)
Innaka laminal mursalîn. 'Alâ shirâtin mustaqîm.
“Sesungguhnya kamu salah seorang dari Rasul-rasul. Yang berada di atas jalan yang lurus”. (QS. Yasin: 3-4)
Innaka 'alal haqqil mubîn.
“Sesungguhnya kamu berada di atas kebenaran yang nyata”. (QS. An-Naml: 79)
Berdasarkan pernyataan al-Qur'an terhadap pribadi beliau telah jelas, bahwa umat Muslim tidak hanya diajak untuk mengikuti tingkah lakunya saja, tetapi lebih jauh lagi harus mendorong untuk benar-benar bertaqlid kepadanya dengan penuh keyakinan. Atas dasar itu juga, semua perkataan, perbuatan, dan ketetapannya atau yang disebut Hadits atau Sunnah yang menjadi bagian penting sebagai dasar hukum islam yang menduduki urutan kedua setelah al-Qur'an.
Selain itu, meskipun al-Qur'an dan Hadits menjadi sumber hukum islam yang sudah jelas dalam kerangka syari'ah, tetapi keduanya tidak menyatakan bahwa al-Qur'an dan Hadits mengandung seluruh hukum yang senantiasa berkembang seirama dengan perubahan umat Muslim dan zaman. Karena aturan-aturan syari'at terbatas, sedangkan kebutuhan umat Muslim yang terus berubah, meluas, tidak ada habisnya, dan tidak terbatas .
Melihat kebutuhan umat seperti itu, tentu memerlukan aturan-aturan baru yang sesuai dengan kelangsungan hidupnya agar kesejahteraan tetap terjalin. Oleh karena itulah, setiap sesuatu yang dilakukan Fuqaha (para ahli hukum islam) dalam kerangka syari'ah dapat dianggap sebagai bagian dari hukum islam . Al-Qur'an dengan jelas menyatakan kebolehan bagi umat Muslim mengikuti para mujtahid atau bertaqlid kepada mereka:
Fas alû ahladzdzikri in kuntum lâ ta'lamûn
“Maka tanyakanlah olehmu kepada orang-orang yang berilmu, jika kamu tiada mengetahui”. (QS. Al-Anbiya': 7)
2. Taqlid Muthlaq
Taqlid Muthlaq merupakan bagian dari cara ittiba' (mengikuti), yang memberikan kebebasan kepada muqallid untuk mengikuti pendapat mujtahid manapun dari madzhab-madzhab yang diakui. Dengan kata lain, taqlid muthlaq ini mengikuti pendapat orang lain secara bebas, tidak terikat pada salah satu madzhab, atau mujtahid. Ia boleh mengikuti pendapat mana saja yang dianggap memuaskan pikirannya.
Muqallid dalam taqlid muthlaq ini tetap merupakan pengikut madzhab tertentu yang diakui, tetapi ia juga berhak menerima fatwa dari Faqih madzhab-madzhab lain yang terkenal. Bahkan, ia dapat pula menjalankan fatwa madzhab lain tadi dalam kehidupan sehari-hari dan ini tidak sama sekali menghilangkan arti keterikatannya pada madzhabnya. Cara seperti itulah yang dilakukan orang pada abad pertama dan kedua. Oleh karena itu, seorang Muslim yang mempunyai keilmuan yang mantap sangat dianjurkan untuk langsung bertaqlid kepada Rasulullah, atau setidak-tidaknya sebagai Muqallid Muthlaq. Dan sebagai penganut taqlid ini, ia dapat mengikuti fatwa siapa saja yang dipandang lebih dekat kepada sunnah Rasulullah dan sistemnya.
Tetapi , ada yang mengatakan bahwa taqlid muthlaq adalah taqlid terendah dari tingkatan taqlid seperti yang dilakukan oleh kebanyakan orang awam, di mana dalam keseluruhan hukum Islam, mereka mengikuti pendapat imam mujtahid dalam madzhabnya, baik dengan mengetahui dalilnya atau bahkan tanpa mengetahui dalilnya karena kemampuannya yang sangat-sangat terbatas sekali.
3. Taqlid Mahdhi
Adalah mengikuti madzhab tertentu dan menetap dengan setia, tidak berpindah-pindah selama hidupnya. Tetapi dalam taqlid ini, dijelaskan pula bahwa terdapat perbedaan dan perdebatan di kalangan Fuqaha mengenai apakah syari'ah islam mengharuskan seorang Muslim bertaqlid kepada satu madzhab tertentu sepanjang hidupnya? Ibnu Hummam al-Hanafi berkeyakinan bahwa seorang muqallid tidaklah harus terus-menerus mengikuti satu madzhab saja, karena keharusan seperti ini memang tidak diwajibkan . Dan seorang pengikut madzhab Hanafi yang menulis kitab Musallam ats-Tsubut mengatakan bahwa seseorang yang mengambil dasar fiqih dari suatu madzhab, tidak ada salahnya untuk tetap mengamalkan dasar-dasar madzhabnya jika dia masih senang dengan madzhabnya itu. Tidak ada salahnya pula jika mengambil pendapat madzhab yang lain. Tradisi ini berkembang pada abad permulaan islam.
Dengan demikian, taqlid mahdhi merupakan cara seseorang mengikuti fatwa seorang mujtahid dalam suatu masa tertentu, dan mengambil fatwa dari mujtahid yang berbeda untuk waktu yang lain. Ini adalah cara mengatasi persoalan di antara mereka . Taqlid mahdhi ini juga telah menggantikan kedudukan taqlid muthlaq, meskipun tidak lagi diamalkan oleh mayoritas kaum Muslim .
4. Taqlid Jamid
Taqlid Jamid adalah cara mengikuti pendapat suatu madzhab secara fanatis, atau dengan kata lain merupakan bentuk ekstrim daripada taqlid mahdhi yang tampaknya memang menjadi puncak dari semua taqlid. Para pengikut taqlid ini hanya menganggap benar pada Imam atau yang diikutinya, sementara pendapat lain dipandang salah. Taqlid ini hadir pada masa transisi atau fanatisme madzhab.
Secara esensi, taqlid jamid ini dikatakan tidak benar karena ia menjurus ke arah yang bertentangan dengan semangat taqlid itu sendiri. Bahkan, ia juga bertentangan dengan ijma' sahabat, tabi'in, tabi'it tabi'in, dan semua mujtahid dari golongan salaf. Pendeknya, taqlid jamid ialah jenis taqlid paling menyimpang dari sistem taqlid sendiri. Ia juga bertentangan dengan syari'ah. Ia tidak berbeda dengan sistem kehidupan yang dikecam al-Qur'an, yakni serupa dengan taqlid umat-umat Yahudi dan Nashrani.
C. Pengertian Ijtihad
Secara harfiah, Ijtihad adalah usaha maksimal untuk mewujudkan sesuatu yang dituju. Sedangkan menurut ulama Ushul ialah usaha seseorang dalam merumuskan hukum yang bersifat amaliyah (praktis) dari dalil-dalil terperinci. Tetapi lagi-lagi terdapat beberapa pendefinisian yang diutarakan oleh para pakar , yaitu:
Definisi yang diberikan oleh al-Amudi dan Ibn al-Hajib; ”Pengerahan kemampuan dalam mendapatkan pengetahuan bertaraf asumtif (zhann) atas hukum-hukum syara'”.
Al-Ghazali mengemukakan: ”Pengerahan kemampuan dari seorang mujtahid dalam mencapai keyakinan atas hukum-hukum syara'”.
Definisi yang dikemukakan al-Baidhawi: ”Pengerahan kemampuan dalam menemukan hukum-hukum syara' yang mencakup dengan kebenaran rasio ('aqliyyah) dan doktrinal (naqliyyah), kebenaran pasti (qath'i) dan kebenaran asumtif (zhanni)”.
Al-Zarkasyi mendefinisikan ijtihad: ”pengerahan segenap kemampuan dalam menemukan hukum-hukum syara' yang bersifat amaliyah dengan menggalinya dari sumber-sumber nya (istinbath)
D. Syarat-syarat Mujtahid
Dalam menentukan kriteria-kriteria seorang mujtahid yang telah disepakati oleh ulama, maka secara sistematis dapat disimpulkan bahwa seseorang dapat mencapai pada level mujtahid dengan penguasaannya terhadap delapan bidang pengetahuan , di antaranya:
Pertama, menguasai bahasa arab dari segi vocabulary (lughah), gramatika (nahwu-sharaf), sastra dan gaya bahasa. Karena selain al-Qur'an dan Hadist diturunkan sebagai sumber hukum islam yang tersusun dengan bahasa Arab, juga dapat memudahkan berkomunikasi dengan orang Arab yang beragam kebiasaan pemakaiaannya, sehingga dapat dibedakan dan diketahui kata per kata, susunan kata, hakikat dan majas, yang umum dan khusus, muhkam dan mutasyabih, serta muthlaq dan muqayyad.
Kedua, memiliki pemahaman atas ayat-ayat hukum al-Qur'an secara etimologis, yaitu mengetahui makna-makna kata per kata dan susunannya, serta secara tekstual dan kontekstual. Kemudian secara epistemologi ialah seorang mujtahid diharuskan untuk memiliki pengetahuan ayat-ayat yang 'amm dan khash, mengenai nasakh dan mansukh, mengenai beragam kausa ('illat), variabel-variabel penetap hukum dan lain-lain.
Dalam hal ini, sebagian ulama berpendapat bahwa seorang mujtahid tidak diharuskan untuk hafal al-Qur'an secara keseluruhan. Cukup hanya kemampuan dalam merujuk ayat-ayat yang dibutuhkan. Tetapi menurut Imam Syafi'i, seorang mujtahid disyaratkan untuk hafal al-Qur'an diluar kepala secara keseluruhan dan menguasai isi kandungannya.
Ketiga, mengetahui Hadits-hadits mengenai hukum seperti yang mengandung hukum taklifi, nasakh dan mansukhnya, 'amm dan khashnya, muthlaq dan muqayyadnya, mengetahui betul seluk-beluk dan isi dari Hadits atau Sunnah juga harus mengetahui riwayat dan sanadnya. Di sini tidak ada keharusan untuk menghafalkan Hadits sama halnya seperti pada al-Qur'an. Dalam hal ini, yang harus dipenuhi seorang mujtahid adalah kemampuan merujuk pada saat dibutuhkan. Menurut al-Mawardi, bahwa seorang mujtahid haruslah mengetahui setidaknya 500 buah Hadits tentang hukum. Sedangkan Ibn 'Arabi mengatakan 3000 Hadits dan banyak lagi ulama lain yang mengatakan bilangannya hingga 500.000 Hadits.
Keempat, mengerti ijma’ dan ikhtilaf. Mujtahid haruslah mengetahui ijma’ para ulama dan dasar-dasarnya. Dapat memastikan bahwa hukum yang dikeluarkan tidak melanggar garis mujtahid pendahulnya. Dan mujtahid juga harus mengetahui hal-hal ikhtilaf (perbedaan pendapat) beserta seluk-beluknya. Sehingga dalam mencetuskan suatu hukum ia tidak memunculkan pendapat baru yang menyalahi konsesus ulama atas ikhtilaf hukum dalam versi-versi baru.
Kelima, mengetahui tata cara qiyas, syarat-syaratnya, dan metode-metode yang dipakai ulama salaf yang shahih dalam mengetahui 'illat-'illat hukum. Karena dengan demikian mujtahid dapat mengembangkan penerapan hukum dan mengantarnya pada hukum-hukum yang lebih rinci, sebab qiyas merupakan wujud nyata dari aktivitas mujtahid.
Keenam, memiliki pengetahuan tentang penalaran yang benar terhadap berbagai bentuk argumentasi, pendefinisian, dan metode penyimpulan atau yang terdapat dalam ilmu logika (manthiq). Mengenai ilmu logika ini, terdapat perbedaan pendapat seperti Ibn Taimiyyah yang membenci adanya ilmu logika. Karena mungkin pada saat itu, melukukan ijtihad tanpa adanya ilmu logika masih belum berkembang dalam dunia islam. Tetapi melihat kebudayaan dan peradaban manusia yang semakin maju , maka ilmu logika berguna sebagai ukuran dalam penalaran dan mempertahankan kebenaran. Sebagaimana imam Syafi'i mensyaratkan pemahaman dan penalaran yang benar, agar dapat mencapai inti kebenaran.
E. Macam-macam Tingkatan Mujtahid
Menurut ulama Ushl Fiqh tingkatan mujtahid terbagi pada tujuh tingkatan, yang diperinci dengan lima tingkatan pertama tergolong mujtahid dan dua tingkatan berikutnya masuk dalam kategori muqallid yang belum mencapai derajat mujtahid. Tingkatannya sebagai berikut:
1. Mujtahid Mutsaqil
Adalah tingkatan mujtahid yang independen atau mandiri, mempunyai kemampuan dalam mengkaji ketetapan hukum langsung dari al-Qur'an dan Sunnah, melakukan qiyas, mengeluarkan fatwa atas pertimbangan, dan menerapkan dalil istihsan yang mereka ciptakan sendiri. Mereka mengambil metode yang mereka ambil sebagai pedoman dan tidak mengekor pada mujtahid lain, artinya mereka merumuskan sendiri metodologi ijtihadnya dan menerapkannya pada masalah-masalah furu' (cabang) yang kemudian disebarluaskan kepada masyarakat.
Ada beberapa yang termasuk dalam kategori Mujtahid Mutsaqil, yaitu; seluruh Fuqaha Sahabat, Fuqaha Thabi'in seperti Sa'id bin Musayyab dan Ibrahim an-Nukha'i, dan Fuqaha Mujtahid seperti Ja'far ash-Shadiq, Muhammad al-Baqir, Abu Hanifah, Imam Malik, Imam Syafi'i, al-Laits bin Sa'ad, Sufyan ats-Tsauri, dan lain-lain.
2. Mujtahid Muntasib
Tingakatan yang kedua ini, merupakan tingkatan mujtahid yang memilih atau mengambil pendapat-pendapat imamnya dalam masalah ushul, tetapi berbeda pendapat dalam masalah furu'. Dengan kata lain, tingkatan mujtahid Muntasib ini hanya terikat pada sistem ijtihad imamnya yang mempunyai otoritas untuk mengkaji masalah furu' yang pernah dikaji oleh imamnya. Dan hasil dari ijtihadnya bisa saja sejalan atau bertentangan dengan hasil ijtihad imamnya. Selain itu, juga mempunyai otoritas dalam berijtihad mengenai masalah-masalah yang belum pernah dijumpai oleh imamnya.
Menurut Ibnu 'Abidin yang termasuk dalam mujtahid muntasib adalah murid-murid Abu Hanifah, tetapi pendapat Ibnu 'Abidin ini kiranya harus dipertimbangkan lagi karena murid-murid Abu Hanifah seperti Abu Yusuf dan muridnya, Muhammad bin Ja'far, dan Zufar lebih banyak memakai Hadits daripada menggunakan qiyas. Oleh karena itu, mereka cenderung masuk pada tingkatan mujtahid Mutsaqil. Selain itu, dalam madzhab Syafi'i yang tergolong dalam tingkatan ini adalah al-Muzany, sedangkan dalam madzhab Maliki ialah Abdurrahman Ibnu Qasim, Ibnu Wahhab, Ibnu Abdul Hakam, dan lain sebagainya.
3. Mujtahid Madzhab
Ialah tingkatan mujtahid yang mengikuti atau mengambil masalah-masalah mengenai ushul maupun furu' dari imamnya. Mereka memiliki peran dalam ijtihadnya dalam menerapkan 'illat-'illat fiqih yang telah digali oleh para seniornya terhadap masalah-masalah yang belum dijumpai pada saat itu juga. Secara otentik, mujtahid Madzhab ini mengambil kaedah-kaedah yang telah dipakai oleh imam pendahulunya, sehingga mereka hanya menggali hukum-hukum yang belum ada ketetapannya berdasarkan kaedah-kaedah tersebut.
Dari tingkatan inilah maka lahir aliran-aliran fiqih atau disebut dengan al-Fiqh al-Madzhabi, dapat meletakkan asas-asas bagi perkembangan madzhab, mengeluarkan ketentuan-ketentuan hukum baru berdasarkan prinsip-prinsip dari madzhab-madzhab tersebut. Selain itu, mujtahid ini pula yang meletakkan asas-asas tarjih (pengunggulan) dan muqayasah (perbandingan) terhadap pendapat-pendapat ulama dalam menilai keshahihan atau kedha'ifannya.
Beberapa yang termasuk ke dalam tingkatan ini, yaitu dari kalangan Hanafiyyah seperti Hasan bin Ziyad, al-Karkhi dan al-Thahawi. Dari kalangan Malikiyyah seperti al-Abhari dan Ibnu Abi Ziyad. Dari kalangan Syafi'iyyah yaitu Abu Ishaq al-Syairazi.
4. Mujtahid Murajjih
Tingkatan mujtahid yang keempat ini merupakan tingkatan mujtahid yang hanya melakukan pentarjihan (pengunggulan) terhadap pendapat-pendapat yang diriwayatkan oleh seorang imam dengan menggunakan alat tarjih yang telah dirumuskan oleh mujtahid pada tingkatan sebelumnya atau di atasnya. Mereka mentarjih sebagian pendapat atas pendapat lain karena dipandang lebih kuat dalilnya atau sesuai dengan konteks keadaan masyarakat pada saat itu. Oleh karena itu, mereka tidak melakukan atau tidak masuk ke dalam kategori untuk melakukan istinbath (pengambilan hukum) baru yang independen atau mengikuti metode istinbath imamnya. Yang tergolong dalam tingkatan mujtahid ini adalah Abu al-Hasan al-Quduri dan al-Marghinani dari kalangan Hanafiyyah.
5. Mujtahid Muwazin
Adalah tingkatan mujtahid yang hanya melakukan perbandingan antara beberapa pendapat dan riwayat, seperti mengetahui bahwa pendapat ini lebih shahih atau kuat riwayatnya dari pada pendapat lain. Sebenarnya perbedaan antara tingkatan ini dengan tingkatan sebelumnya tidak begitu jelas, maka menurut Ibnu Abidin bahwa dari tingkatan tersebut sebaiknya dibuang satu tingkatan, yang menjadi penggabungan dari tingkatan ketiga, keempat, dan kelima sehingga melahirkan dua tingkatan, yaitu:
Pertama, tingkatan Mukharrij ialah mujtahid yang melahirkan ketetapan hukum terhadap masalah-masalah yang belum dibahas oleh para perintis madzhab sebelumnya dengan didasarkan kaedah-kaedah dari madzhab tersebut.
Kedua, tingkatan Murajjih, yaitu seorang mujtahid yang melakukan tarjih di antara beberapa riwayat dan pendapat yang berbeda-beda. Dan hasilnya, dapat diketahui riwayat yang paling shahih dan paling kuat, atau paling dekat dengan Sunnah atau qiyas yang shahih, atau pula lebih besar manfaatnya untuk kepentingan masyarakat.
Adapun tingkatan berikutnya yang termasuk dalam kategori Muqallid, hal ini disebabkan karena tidak terdapat aktivitas dalam berijtihad hanya saja menghimpun dan membukukkan pendapat-pendapat ulama. Di antaranya, yaitu:
6. Muhafizh
Tingkatan Muhafizh merupakan tingkatan yang tergolong pada Muqallid yang mengetahui pendapat yang kuat atau yang shahih dan urutan tarjih sesuai dengan hasil garapan dari mujtahid-mujtahid Murajjih. Ibnu Abidin mengatakan bahwa mereka adalah yang mampu menbedakan antara pendapat yang terkuat, yang kuat, yang dha'if, riwayat yang zhahir, madzhab yang zhahir, dan riwayat yang nadir (langka).
Dengan kata lain, mereka dapat memberikan penilaian mengenai pendapat-pendapat mujtahid Murajjih yang dipandang paling kuat dari segi tarjihnya, selain itu mereka berhak mengeluarkan fatwa seperti para ulama di atasnya, akan tetapi hanya dalam ruang lingkup yang terbatas.
7. Muqallid
Pada tingkat terakhir ini, merupakan posisi terbawah dari semua tingkatan yang telah diuraikan di atas. Mereka adalah seorang yang mengetahui kitab-kitab Allah, Hadits-hadits Rasulullah serta fatwa para sahabat, tetapi ia tidak mempunyai kemampuan dalam mentarjih suatu pendapat ataupun riwayat.
Karena tingkat keilmuan yang dimilikinya belum cukup mendukung untuk dapat mentarjih pendapat-pendapat atau riwayat mujtahid Murajjih dan tingkatan tarjih.
F. Ijtihad dan Dinamisasi Hukum Islam
Melihat zaman yang semakin berkembang ini, berbagai perubahan pun berlangsung secara cepat. Dari berbagai aspek kehidupan, pikiran, tingkah laku, hubungan-hubungan, dan lain sebagainya. Kenyataan yang terjadi dalam perkembangan zaman ini, maka perlu adanya ijtihad baru dalam dinamisasi hukum islam. Menurut Dr. Yusuf Qardhawi dalam al-Ummah memberikan beberapa ijtihad baru, yaitu:
a) Ijtihad Insya-i, yakni upaya melahirkan hukum yang sama sekali orisinal atau upaya pemikiran yang belum pernah dihasilkan oleh orang-orang terdahulu atau tidak ada keputusan yang tegas mengenai suatu masalah tertentu. Misalnya dalam persoalan zakat apartemen, pabrik, saham dan lain-lain.
b) Ijtihad Intiqa-i, ialah memilih pendapat yang terkuat dan dipandang lebih sesuai dengan syara', kepentingan masyarakat, dan kondisi zaman. Dan penyeleksian hukum ini dilakukan oleh empat madzhab. Misalnya, mengambil pendapat Imam Hanafi dalam masalah wajib zakat pada setiap hasil bumi, pendapat imam Syafi'i dalam hal memberikan zakat kepada fakir miskin, dan lain-lain.
c) Ijtihad Jama'i adalah ijtihad kolektif, upaya yang dilakukan oleh orang-orang yang ahli dalam bidangnya masing-masing untuk menghasilkan suatu hukum.
d) Ijtihad Fardhi yaitu ijtihad perorangan, upaya pemikiran hukum yang dilakukan oleh pribadi-pribadi. Ijtihad ini diperlukan sebagai pemberi jalan terang bagi ijtihad kolektif tersebut.
Dalam pembaruan ini ternyata banyak dihambat dan mendapatkan tanggapan yang serius oleh kebanyakan orang, yaitu terdapat tiga pandangan orang dalam menilai masalah di atas. Pertama, pandangan yang menolak secara total. Karena mereka cenderung mempertahankan kondisi yang ada dan mereka menyatakan warisan generasi leluhur sudah mencukupi. Oleh karena itu, istilah ”tajdid” (modernisasi) bagi mereka dipandang sebagai perbuatan bid'ah yang menyesatkan. Kedua, pandangan kaum modern yang ektrim. Golongan ini menghendaki agar dihapusnya semua yang berbau jadul (kuno), meski sudah menjadi akar pada budaya masyarakat. Mereka sangat setuju bila untuk menerima budaya barat secara total yang biasa disebut Waternisasi. Ketiga, pandangan moderat. Mereka menolak golongan pertama yang kaku dan golongan kedua yang ekstrim. Mereka menerima pembaruan bahkan menganjurkannya tetapi pembaruan yang mereka inginkan harus tetap dalam koridor Islam. Mereka juga setuju mengambil hal-hal baru yang sesuai dan menolak yang tidak sejalan dengan Islam.
Daftar Pustaka:
Dr. Yusuf Qardhawi, Muhammad Madani dan Mu'inuddin Qadri, Dasar Pemikiran Hukum Islam. Pustaka Firdaus. Jakarta: 1987.
Forum Karya Ilmiah, Kilas Balik Teoritis Fiqh Islam. PP. Lirboyo. Kediri: 2006.
Prof. Muhammad Abu Zahrah. Ushul Fiqh. Pustaka Firdaus. Jakarta: 2008.cet.12.
http://hotarticle.org
Secara bahasa, taqlid berarti rantai atau sesuatu yang diikatkan pada leher. Menurut istilah Hukum Islam, ialah mengikuti pendapat seorang Faqih, ata seorang imam, tanpa mengetahui dalil atau sumber hukumnya. Sedangkan menurut istilah ushul fiqh, taqlid diartikan sebagai menirukan orang lain dalam melakukan atau meninggalkan sesuatu. Seperti mengusap sebagian kepala saat wudhu dengan mengikuti Imam Syafi'i dan tidak membaca surah al-Fatihah dalam shalat ketika menjadi seorang ma'mum karena mengikuti Imam Abu Hanifah, dan lain sebagainya.
Berdasarkan definisi di atas, ternyata muncul berbagai pendapat mengenai taqlid, di antaranya yaitu:
1. Definisi taqlid menurut Saifuddin Abul Hasan Ali al-Amidi dalam Ahkamul Ahkam: “Mengamalkan pendapat orang lain tanpa argumentasi yang mantap”.
2. Ibnu Hummam dalam Tahrir: “Mengamalkan pendapat orang yang perkataannya tidak termasuk sebagai hujjah (argumentasi), atau tanpa hujjah”.
3. Menurut Imam Syaukani dalam Irsyadul Fuhul: “Menerima pendapat atau ucapan orang, sementara engkau sendiri tidak mengetahui dari mana datangnya ucapannya itu”.
Demikianlah definisi yang biasa kita kenal. Dan dalam hal ini, para ulama berbeda pendapat mengenai boleh tidaknya bertaqlid pada masalah-masalah hukum. Jumhur ulama tidak membolehkannya secara mutlak, karena supaya setiap orang Muslim berusaha mengetahui hukum Allah beserta dalil atau sumbernya. Sedangkan sebagian ulama mewajibkan secara mutlak dan sebagian ulama lain merinci, yaitu wajib atas orang awam untuk bertaqlid karena ia harus mengetahui hukum-hukum agama dan tidak harus mengetahui dalil-dalilnya. Kemudian taqlid yang diharamkan bagi mujtahid karena sudah memiliki kompetensi ijtihad.
Kewajiban bertaqlid bagi orang awam ini diperkuat dalam firman Allah QS.an-Nahl ayat 43:
Fas alû ahladzdzikri in kuntum lâ ta'lamûn
“Maka bertanyalah kepada orang yang mempunyai kemampuan, jika kamu semua tidak mengetahuinya”. (QS. an-Nahl: 43)
Ayat di atas merupakan perintah untuk bertanya yang bersifat umum bagi setiap individu, mengenai bahan yang dipertanyakan dan meliputi apapun yang tidak tahu.
B. Bentuk-bentuk Taqlid
Secara garis besar bentuk taqlid terbagi atas:
1. Taqlid Syakhsyi
Taqlid Syakhsyi ialah mengikuti kepada pribadi seseorang, yang menjadi sosok utama dan yang dikehendaki oleh al-Qur'an adalah Nabi Muhammad SAW. Allah SWT telah menjadikan beliau sebagai panutan untuk diikuti (ditaati) ajaran dan perilakunya bagi umat Muslim. Ini merupakan keharusan bagi semua orang mukmin di dunia untuk bertaqlid kepadanya. Dalam firman-Nya:
Laqad kâna lakum fî rasûlillâhi usawatun hasanatul liman kâna yarjullâha walyaumal âkhira wadzakarallâha katsîrâ.
“Sesungguhnya telah ada pada diri Rasulullah itu suri tauladan yang baik bagimu, (yaitu) bagi orang yang mengharapkan (rahmat) Allah dan (kedatangan) hari kiamat dan dia banyak menyabut nama Allah”. (QS. Al-Ahzab: 21)
Innaka laminal mursalîn. 'Alâ shirâtin mustaqîm.
“Sesungguhnya kamu salah seorang dari Rasul-rasul. Yang berada di atas jalan yang lurus”. (QS. Yasin: 3-4)
Innaka 'alal haqqil mubîn.
“Sesungguhnya kamu berada di atas kebenaran yang nyata”. (QS. An-Naml: 79)
Berdasarkan pernyataan al-Qur'an terhadap pribadi beliau telah jelas, bahwa umat Muslim tidak hanya diajak untuk mengikuti tingkah lakunya saja, tetapi lebih jauh lagi harus mendorong untuk benar-benar bertaqlid kepadanya dengan penuh keyakinan. Atas dasar itu juga, semua perkataan, perbuatan, dan ketetapannya atau yang disebut Hadits atau Sunnah yang menjadi bagian penting sebagai dasar hukum islam yang menduduki urutan kedua setelah al-Qur'an.
Selain itu, meskipun al-Qur'an dan Hadits menjadi sumber hukum islam yang sudah jelas dalam kerangka syari'ah, tetapi keduanya tidak menyatakan bahwa al-Qur'an dan Hadits mengandung seluruh hukum yang senantiasa berkembang seirama dengan perubahan umat Muslim dan zaman. Karena aturan-aturan syari'at terbatas, sedangkan kebutuhan umat Muslim yang terus berubah, meluas, tidak ada habisnya, dan tidak terbatas .
Melihat kebutuhan umat seperti itu, tentu memerlukan aturan-aturan baru yang sesuai dengan kelangsungan hidupnya agar kesejahteraan tetap terjalin. Oleh karena itulah, setiap sesuatu yang dilakukan Fuqaha (para ahli hukum islam) dalam kerangka syari'ah dapat dianggap sebagai bagian dari hukum islam . Al-Qur'an dengan jelas menyatakan kebolehan bagi umat Muslim mengikuti para mujtahid atau bertaqlid kepada mereka:
Fas alû ahladzdzikri in kuntum lâ ta'lamûn
“Maka tanyakanlah olehmu kepada orang-orang yang berilmu, jika kamu tiada mengetahui”. (QS. Al-Anbiya': 7)
2. Taqlid Muthlaq
Taqlid Muthlaq merupakan bagian dari cara ittiba' (mengikuti), yang memberikan kebebasan kepada muqallid untuk mengikuti pendapat mujtahid manapun dari madzhab-madzhab yang diakui. Dengan kata lain, taqlid muthlaq ini mengikuti pendapat orang lain secara bebas, tidak terikat pada salah satu madzhab, atau mujtahid. Ia boleh mengikuti pendapat mana saja yang dianggap memuaskan pikirannya.
Muqallid dalam taqlid muthlaq ini tetap merupakan pengikut madzhab tertentu yang diakui, tetapi ia juga berhak menerima fatwa dari Faqih madzhab-madzhab lain yang terkenal. Bahkan, ia dapat pula menjalankan fatwa madzhab lain tadi dalam kehidupan sehari-hari dan ini tidak sama sekali menghilangkan arti keterikatannya pada madzhabnya. Cara seperti itulah yang dilakukan orang pada abad pertama dan kedua. Oleh karena itu, seorang Muslim yang mempunyai keilmuan yang mantap sangat dianjurkan untuk langsung bertaqlid kepada Rasulullah, atau setidak-tidaknya sebagai Muqallid Muthlaq. Dan sebagai penganut taqlid ini, ia dapat mengikuti fatwa siapa saja yang dipandang lebih dekat kepada sunnah Rasulullah dan sistemnya.
Tetapi , ada yang mengatakan bahwa taqlid muthlaq adalah taqlid terendah dari tingkatan taqlid seperti yang dilakukan oleh kebanyakan orang awam, di mana dalam keseluruhan hukum Islam, mereka mengikuti pendapat imam mujtahid dalam madzhabnya, baik dengan mengetahui dalilnya atau bahkan tanpa mengetahui dalilnya karena kemampuannya yang sangat-sangat terbatas sekali.
3. Taqlid Mahdhi
Adalah mengikuti madzhab tertentu dan menetap dengan setia, tidak berpindah-pindah selama hidupnya. Tetapi dalam taqlid ini, dijelaskan pula bahwa terdapat perbedaan dan perdebatan di kalangan Fuqaha mengenai apakah syari'ah islam mengharuskan seorang Muslim bertaqlid kepada satu madzhab tertentu sepanjang hidupnya? Ibnu Hummam al-Hanafi berkeyakinan bahwa seorang muqallid tidaklah harus terus-menerus mengikuti satu madzhab saja, karena keharusan seperti ini memang tidak diwajibkan . Dan seorang pengikut madzhab Hanafi yang menulis kitab Musallam ats-Tsubut mengatakan bahwa seseorang yang mengambil dasar fiqih dari suatu madzhab, tidak ada salahnya untuk tetap mengamalkan dasar-dasar madzhabnya jika dia masih senang dengan madzhabnya itu. Tidak ada salahnya pula jika mengambil pendapat madzhab yang lain. Tradisi ini berkembang pada abad permulaan islam.
Dengan demikian, taqlid mahdhi merupakan cara seseorang mengikuti fatwa seorang mujtahid dalam suatu masa tertentu, dan mengambil fatwa dari mujtahid yang berbeda untuk waktu yang lain. Ini adalah cara mengatasi persoalan di antara mereka . Taqlid mahdhi ini juga telah menggantikan kedudukan taqlid muthlaq, meskipun tidak lagi diamalkan oleh mayoritas kaum Muslim .
4. Taqlid Jamid
Taqlid Jamid adalah cara mengikuti pendapat suatu madzhab secara fanatis, atau dengan kata lain merupakan bentuk ekstrim daripada taqlid mahdhi yang tampaknya memang menjadi puncak dari semua taqlid. Para pengikut taqlid ini hanya menganggap benar pada Imam atau yang diikutinya, sementara pendapat lain dipandang salah. Taqlid ini hadir pada masa transisi atau fanatisme madzhab.
Secara esensi, taqlid jamid ini dikatakan tidak benar karena ia menjurus ke arah yang bertentangan dengan semangat taqlid itu sendiri. Bahkan, ia juga bertentangan dengan ijma' sahabat, tabi'in, tabi'it tabi'in, dan semua mujtahid dari golongan salaf. Pendeknya, taqlid jamid ialah jenis taqlid paling menyimpang dari sistem taqlid sendiri. Ia juga bertentangan dengan syari'ah. Ia tidak berbeda dengan sistem kehidupan yang dikecam al-Qur'an, yakni serupa dengan taqlid umat-umat Yahudi dan Nashrani.
C. Pengertian Ijtihad
Secara harfiah, Ijtihad adalah usaha maksimal untuk mewujudkan sesuatu yang dituju. Sedangkan menurut ulama Ushul ialah usaha seseorang dalam merumuskan hukum yang bersifat amaliyah (praktis) dari dalil-dalil terperinci. Tetapi lagi-lagi terdapat beberapa pendefinisian yang diutarakan oleh para pakar , yaitu:
Definisi yang diberikan oleh al-Amudi dan Ibn al-Hajib; ”Pengerahan kemampuan dalam mendapatkan pengetahuan bertaraf asumtif (zhann) atas hukum-hukum syara'”.
Al-Ghazali mengemukakan: ”Pengerahan kemampuan dari seorang mujtahid dalam mencapai keyakinan atas hukum-hukum syara'”.
Definisi yang dikemukakan al-Baidhawi: ”Pengerahan kemampuan dalam menemukan hukum-hukum syara' yang mencakup dengan kebenaran rasio ('aqliyyah) dan doktrinal (naqliyyah), kebenaran pasti (qath'i) dan kebenaran asumtif (zhanni)”.
Al-Zarkasyi mendefinisikan ijtihad: ”pengerahan segenap kemampuan dalam menemukan hukum-hukum syara' yang bersifat amaliyah dengan menggalinya dari sumber-sumber nya (istinbath)
D. Syarat-syarat Mujtahid
Dalam menentukan kriteria-kriteria seorang mujtahid yang telah disepakati oleh ulama, maka secara sistematis dapat disimpulkan bahwa seseorang dapat mencapai pada level mujtahid dengan penguasaannya terhadap delapan bidang pengetahuan , di antaranya:
Pertama, menguasai bahasa arab dari segi vocabulary (lughah), gramatika (nahwu-sharaf), sastra dan gaya bahasa. Karena selain al-Qur'an dan Hadist diturunkan sebagai sumber hukum islam yang tersusun dengan bahasa Arab, juga dapat memudahkan berkomunikasi dengan orang Arab yang beragam kebiasaan pemakaiaannya, sehingga dapat dibedakan dan diketahui kata per kata, susunan kata, hakikat dan majas, yang umum dan khusus, muhkam dan mutasyabih, serta muthlaq dan muqayyad.
Kedua, memiliki pemahaman atas ayat-ayat hukum al-Qur'an secara etimologis, yaitu mengetahui makna-makna kata per kata dan susunannya, serta secara tekstual dan kontekstual. Kemudian secara epistemologi ialah seorang mujtahid diharuskan untuk memiliki pengetahuan ayat-ayat yang 'amm dan khash, mengenai nasakh dan mansukh, mengenai beragam kausa ('illat), variabel-variabel penetap hukum dan lain-lain.
Dalam hal ini, sebagian ulama berpendapat bahwa seorang mujtahid tidak diharuskan untuk hafal al-Qur'an secara keseluruhan. Cukup hanya kemampuan dalam merujuk ayat-ayat yang dibutuhkan. Tetapi menurut Imam Syafi'i, seorang mujtahid disyaratkan untuk hafal al-Qur'an diluar kepala secara keseluruhan dan menguasai isi kandungannya.
Ketiga, mengetahui Hadits-hadits mengenai hukum seperti yang mengandung hukum taklifi, nasakh dan mansukhnya, 'amm dan khashnya, muthlaq dan muqayyadnya, mengetahui betul seluk-beluk dan isi dari Hadits atau Sunnah juga harus mengetahui riwayat dan sanadnya. Di sini tidak ada keharusan untuk menghafalkan Hadits sama halnya seperti pada al-Qur'an. Dalam hal ini, yang harus dipenuhi seorang mujtahid adalah kemampuan merujuk pada saat dibutuhkan. Menurut al-Mawardi, bahwa seorang mujtahid haruslah mengetahui setidaknya 500 buah Hadits tentang hukum. Sedangkan Ibn 'Arabi mengatakan 3000 Hadits dan banyak lagi ulama lain yang mengatakan bilangannya hingga 500.000 Hadits.
Keempat, mengerti ijma’ dan ikhtilaf. Mujtahid haruslah mengetahui ijma’ para ulama dan dasar-dasarnya. Dapat memastikan bahwa hukum yang dikeluarkan tidak melanggar garis mujtahid pendahulnya. Dan mujtahid juga harus mengetahui hal-hal ikhtilaf (perbedaan pendapat) beserta seluk-beluknya. Sehingga dalam mencetuskan suatu hukum ia tidak memunculkan pendapat baru yang menyalahi konsesus ulama atas ikhtilaf hukum dalam versi-versi baru.
Kelima, mengetahui tata cara qiyas, syarat-syaratnya, dan metode-metode yang dipakai ulama salaf yang shahih dalam mengetahui 'illat-'illat hukum. Karena dengan demikian mujtahid dapat mengembangkan penerapan hukum dan mengantarnya pada hukum-hukum yang lebih rinci, sebab qiyas merupakan wujud nyata dari aktivitas mujtahid.
Keenam, memiliki pengetahuan tentang penalaran yang benar terhadap berbagai bentuk argumentasi, pendefinisian, dan metode penyimpulan atau yang terdapat dalam ilmu logika (manthiq). Mengenai ilmu logika ini, terdapat perbedaan pendapat seperti Ibn Taimiyyah yang membenci adanya ilmu logika. Karena mungkin pada saat itu, melukukan ijtihad tanpa adanya ilmu logika masih belum berkembang dalam dunia islam. Tetapi melihat kebudayaan dan peradaban manusia yang semakin maju , maka ilmu logika berguna sebagai ukuran dalam penalaran dan mempertahankan kebenaran. Sebagaimana imam Syafi'i mensyaratkan pemahaman dan penalaran yang benar, agar dapat mencapai inti kebenaran.
E. Macam-macam Tingkatan Mujtahid
Menurut ulama Ushl Fiqh tingkatan mujtahid terbagi pada tujuh tingkatan, yang diperinci dengan lima tingkatan pertama tergolong mujtahid dan dua tingkatan berikutnya masuk dalam kategori muqallid yang belum mencapai derajat mujtahid. Tingkatannya sebagai berikut:
1. Mujtahid Mutsaqil
Adalah tingkatan mujtahid yang independen atau mandiri, mempunyai kemampuan dalam mengkaji ketetapan hukum langsung dari al-Qur'an dan Sunnah, melakukan qiyas, mengeluarkan fatwa atas pertimbangan, dan menerapkan dalil istihsan yang mereka ciptakan sendiri. Mereka mengambil metode yang mereka ambil sebagai pedoman dan tidak mengekor pada mujtahid lain, artinya mereka merumuskan sendiri metodologi ijtihadnya dan menerapkannya pada masalah-masalah furu' (cabang) yang kemudian disebarluaskan kepada masyarakat.
Ada beberapa yang termasuk dalam kategori Mujtahid Mutsaqil, yaitu; seluruh Fuqaha Sahabat, Fuqaha Thabi'in seperti Sa'id bin Musayyab dan Ibrahim an-Nukha'i, dan Fuqaha Mujtahid seperti Ja'far ash-Shadiq, Muhammad al-Baqir, Abu Hanifah, Imam Malik, Imam Syafi'i, al-Laits bin Sa'ad, Sufyan ats-Tsauri, dan lain-lain.
2. Mujtahid Muntasib
Tingakatan yang kedua ini, merupakan tingkatan mujtahid yang memilih atau mengambil pendapat-pendapat imamnya dalam masalah ushul, tetapi berbeda pendapat dalam masalah furu'. Dengan kata lain, tingkatan mujtahid Muntasib ini hanya terikat pada sistem ijtihad imamnya yang mempunyai otoritas untuk mengkaji masalah furu' yang pernah dikaji oleh imamnya. Dan hasil dari ijtihadnya bisa saja sejalan atau bertentangan dengan hasil ijtihad imamnya. Selain itu, juga mempunyai otoritas dalam berijtihad mengenai masalah-masalah yang belum pernah dijumpai oleh imamnya.
Menurut Ibnu 'Abidin yang termasuk dalam mujtahid muntasib adalah murid-murid Abu Hanifah, tetapi pendapat Ibnu 'Abidin ini kiranya harus dipertimbangkan lagi karena murid-murid Abu Hanifah seperti Abu Yusuf dan muridnya, Muhammad bin Ja'far, dan Zufar lebih banyak memakai Hadits daripada menggunakan qiyas. Oleh karena itu, mereka cenderung masuk pada tingkatan mujtahid Mutsaqil. Selain itu, dalam madzhab Syafi'i yang tergolong dalam tingkatan ini adalah al-Muzany, sedangkan dalam madzhab Maliki ialah Abdurrahman Ibnu Qasim, Ibnu Wahhab, Ibnu Abdul Hakam, dan lain sebagainya.
3. Mujtahid Madzhab
Ialah tingkatan mujtahid yang mengikuti atau mengambil masalah-masalah mengenai ushul maupun furu' dari imamnya. Mereka memiliki peran dalam ijtihadnya dalam menerapkan 'illat-'illat fiqih yang telah digali oleh para seniornya terhadap masalah-masalah yang belum dijumpai pada saat itu juga. Secara otentik, mujtahid Madzhab ini mengambil kaedah-kaedah yang telah dipakai oleh imam pendahulunya, sehingga mereka hanya menggali hukum-hukum yang belum ada ketetapannya berdasarkan kaedah-kaedah tersebut.
Dari tingkatan inilah maka lahir aliran-aliran fiqih atau disebut dengan al-Fiqh al-Madzhabi, dapat meletakkan asas-asas bagi perkembangan madzhab, mengeluarkan ketentuan-ketentuan hukum baru berdasarkan prinsip-prinsip dari madzhab-madzhab tersebut. Selain itu, mujtahid ini pula yang meletakkan asas-asas tarjih (pengunggulan) dan muqayasah (perbandingan) terhadap pendapat-pendapat ulama dalam menilai keshahihan atau kedha'ifannya.
Beberapa yang termasuk ke dalam tingkatan ini, yaitu dari kalangan Hanafiyyah seperti Hasan bin Ziyad, al-Karkhi dan al-Thahawi. Dari kalangan Malikiyyah seperti al-Abhari dan Ibnu Abi Ziyad. Dari kalangan Syafi'iyyah yaitu Abu Ishaq al-Syairazi.
4. Mujtahid Murajjih
Tingkatan mujtahid yang keempat ini merupakan tingkatan mujtahid yang hanya melakukan pentarjihan (pengunggulan) terhadap pendapat-pendapat yang diriwayatkan oleh seorang imam dengan menggunakan alat tarjih yang telah dirumuskan oleh mujtahid pada tingkatan sebelumnya atau di atasnya. Mereka mentarjih sebagian pendapat atas pendapat lain karena dipandang lebih kuat dalilnya atau sesuai dengan konteks keadaan masyarakat pada saat itu. Oleh karena itu, mereka tidak melakukan atau tidak masuk ke dalam kategori untuk melakukan istinbath (pengambilan hukum) baru yang independen atau mengikuti metode istinbath imamnya. Yang tergolong dalam tingkatan mujtahid ini adalah Abu al-Hasan al-Quduri dan al-Marghinani dari kalangan Hanafiyyah.
5. Mujtahid Muwazin
Adalah tingkatan mujtahid yang hanya melakukan perbandingan antara beberapa pendapat dan riwayat, seperti mengetahui bahwa pendapat ini lebih shahih atau kuat riwayatnya dari pada pendapat lain. Sebenarnya perbedaan antara tingkatan ini dengan tingkatan sebelumnya tidak begitu jelas, maka menurut Ibnu Abidin bahwa dari tingkatan tersebut sebaiknya dibuang satu tingkatan, yang menjadi penggabungan dari tingkatan ketiga, keempat, dan kelima sehingga melahirkan dua tingkatan, yaitu:
Pertama, tingkatan Mukharrij ialah mujtahid yang melahirkan ketetapan hukum terhadap masalah-masalah yang belum dibahas oleh para perintis madzhab sebelumnya dengan didasarkan kaedah-kaedah dari madzhab tersebut.
Kedua, tingkatan Murajjih, yaitu seorang mujtahid yang melakukan tarjih di antara beberapa riwayat dan pendapat yang berbeda-beda. Dan hasilnya, dapat diketahui riwayat yang paling shahih dan paling kuat, atau paling dekat dengan Sunnah atau qiyas yang shahih, atau pula lebih besar manfaatnya untuk kepentingan masyarakat.
Adapun tingkatan berikutnya yang termasuk dalam kategori Muqallid, hal ini disebabkan karena tidak terdapat aktivitas dalam berijtihad hanya saja menghimpun dan membukukkan pendapat-pendapat ulama. Di antaranya, yaitu:
6. Muhafizh
Tingkatan Muhafizh merupakan tingkatan yang tergolong pada Muqallid yang mengetahui pendapat yang kuat atau yang shahih dan urutan tarjih sesuai dengan hasil garapan dari mujtahid-mujtahid Murajjih. Ibnu Abidin mengatakan bahwa mereka adalah yang mampu menbedakan antara pendapat yang terkuat, yang kuat, yang dha'if, riwayat yang zhahir, madzhab yang zhahir, dan riwayat yang nadir (langka).
Dengan kata lain, mereka dapat memberikan penilaian mengenai pendapat-pendapat mujtahid Murajjih yang dipandang paling kuat dari segi tarjihnya, selain itu mereka berhak mengeluarkan fatwa seperti para ulama di atasnya, akan tetapi hanya dalam ruang lingkup yang terbatas.
7. Muqallid
Pada tingkat terakhir ini, merupakan posisi terbawah dari semua tingkatan yang telah diuraikan di atas. Mereka adalah seorang yang mengetahui kitab-kitab Allah, Hadits-hadits Rasulullah serta fatwa para sahabat, tetapi ia tidak mempunyai kemampuan dalam mentarjih suatu pendapat ataupun riwayat.
Karena tingkat keilmuan yang dimilikinya belum cukup mendukung untuk dapat mentarjih pendapat-pendapat atau riwayat mujtahid Murajjih dan tingkatan tarjih.
F. Ijtihad dan Dinamisasi Hukum Islam
Melihat zaman yang semakin berkembang ini, berbagai perubahan pun berlangsung secara cepat. Dari berbagai aspek kehidupan, pikiran, tingkah laku, hubungan-hubungan, dan lain sebagainya. Kenyataan yang terjadi dalam perkembangan zaman ini, maka perlu adanya ijtihad baru dalam dinamisasi hukum islam. Menurut Dr. Yusuf Qardhawi dalam al-Ummah memberikan beberapa ijtihad baru, yaitu:
a) Ijtihad Insya-i, yakni upaya melahirkan hukum yang sama sekali orisinal atau upaya pemikiran yang belum pernah dihasilkan oleh orang-orang terdahulu atau tidak ada keputusan yang tegas mengenai suatu masalah tertentu. Misalnya dalam persoalan zakat apartemen, pabrik, saham dan lain-lain.
b) Ijtihad Intiqa-i, ialah memilih pendapat yang terkuat dan dipandang lebih sesuai dengan syara', kepentingan masyarakat, dan kondisi zaman. Dan penyeleksian hukum ini dilakukan oleh empat madzhab. Misalnya, mengambil pendapat Imam Hanafi dalam masalah wajib zakat pada setiap hasil bumi, pendapat imam Syafi'i dalam hal memberikan zakat kepada fakir miskin, dan lain-lain.
c) Ijtihad Jama'i adalah ijtihad kolektif, upaya yang dilakukan oleh orang-orang yang ahli dalam bidangnya masing-masing untuk menghasilkan suatu hukum.
d) Ijtihad Fardhi yaitu ijtihad perorangan, upaya pemikiran hukum yang dilakukan oleh pribadi-pribadi. Ijtihad ini diperlukan sebagai pemberi jalan terang bagi ijtihad kolektif tersebut.
Dalam pembaruan ini ternyata banyak dihambat dan mendapatkan tanggapan yang serius oleh kebanyakan orang, yaitu terdapat tiga pandangan orang dalam menilai masalah di atas. Pertama, pandangan yang menolak secara total. Karena mereka cenderung mempertahankan kondisi yang ada dan mereka menyatakan warisan generasi leluhur sudah mencukupi. Oleh karena itu, istilah ”tajdid” (modernisasi) bagi mereka dipandang sebagai perbuatan bid'ah yang menyesatkan. Kedua, pandangan kaum modern yang ektrim. Golongan ini menghendaki agar dihapusnya semua yang berbau jadul (kuno), meski sudah menjadi akar pada budaya masyarakat. Mereka sangat setuju bila untuk menerima budaya barat secara total yang biasa disebut Waternisasi. Ketiga, pandangan moderat. Mereka menolak golongan pertama yang kaku dan golongan kedua yang ekstrim. Mereka menerima pembaruan bahkan menganjurkannya tetapi pembaruan yang mereka inginkan harus tetap dalam koridor Islam. Mereka juga setuju mengambil hal-hal baru yang sesuai dan menolak yang tidak sejalan dengan Islam.
Daftar Pustaka:
Dr. Yusuf Qardhawi, Muhammad Madani dan Mu'inuddin Qadri, Dasar Pemikiran Hukum Islam. Pustaka Firdaus. Jakarta: 1987.
Forum Karya Ilmiah, Kilas Balik Teoritis Fiqh Islam. PP. Lirboyo. Kediri: 2006.
Prof. Muhammad Abu Zahrah. Ushul Fiqh. Pustaka Firdaus. Jakarta: 2008.cet.12.
http://hotarticle.org
Kamis, 12 Maret 2009
KONSEP DAN DEFINISI FALSAFAH ISLAM
Sejarah pemikiran Islam ditandai secara tajam antara lain oleh adanya polemik-polemik sekitar isi, subyek bahasan dan sikap keagamaan falsafah dan para failasuf. Karena itu pembahasan tentang falsafah dapat diharapkan menjadi pengungkapan secara padat dan mampat tentang peta dan perjalanan pemikiran Islam di antara sekalian mereka yang terlibat.
Sebelum yang lain-lain, di sini harus ditegaskan bahwa sumber dan pangkal tolak falsafah dalam Islam adalah ajaran Islam sendiri sebagaimana terdapat dalam al-Qur'an dan Sunnah. Para failasuf dalam lingkungan agama-agama yang lain, sebagaimana ditegaskan oleh R.T. Wallis, adalah orang-orang yang berjiwa keagamaan (religious), sekalipun berbagai titik pandangan keagamaan mereka cukup banyak berbeda, jika tidak justru berlawanan, dengan yang dipunyai oleh kalangan ortodoks. Dan tidak mungkin menilai bahwa falsafah Islam adalah carbon copy pemikiran Yunani atau Hellenisme.
Meskipun begitu, kenyataannya ialah bahwa kata Arab "falsafah" sendiri dipinjam dari kata Yunani yang sangat terkenal, "philosophia", yang berarti kecintaan kepada kebenaran (wisdom). Dengan sedikit perubahan, kata "falsafah" itu di-Indonesia-kan menjadi "filsafat" atau, akhir-akhir ini, juga "filosofi" (karena adanya pengaruh ucapan Inggris, "philosophy"). Dalam ungkapan Arabnya yang lebih "asli", cabang ilmu tradisional Islam ini disebut 'ulum al-hikmah atau secara singkat "alhikmah" (padanan kata Yunani "sophia"), yang artinya ialah "kebijaksanaan" atau, lebih tepat lagi, "kawicaksanaan" (Jawa) atau "wisdom" (Inggris). Maka "failasuf' (ambilan dari kata Yunani "philosophos", pelaku filsafat), disebut juga "al-hakîm" (ahli hikmah atau orang bijaksana), dengan bentuk jamak "al-hukama"
Dari sepintas riwayat kata "filsafah" itu kiranya menjadi jelas bahwa disiplin ilmu keislaman ini, meskipun memiliki dasar yang kokoh dalam sumber-sumber ajaran Islam sendiri, banyak mengandung unsur-unsur dari luar, yaitu terutama Hellenisme atau dunia pemikiran Yunani. Disinilah pangkal kontroversi yang ada sekitar falsafah: sampai di mana agama Islam mengizinkan adanya masukan dari luar, khususnya jika datang dari kalangan yang tidak saja bukan "ahl al-kitậb" seperti Yahudi dan Kristen, tetapi malahan dari orang-orang Yunani kuno yang pagan atau musyrik (penyembah binatang). Sesungguhnya beberapa ulama ortodoks, seperti Ibn Taymiyyah dan Jalal al-DÎn al-Suyûthi (salah seorang pengarang tafsir Jalalayn), menunjuk kemusyrikan orang-orang Yunani itu sebagai salah satu alasan keberatan mereka terhadap falsafah.
Pengertian filsafat islam terdapat banyak perbedaan anggapan dari kalangan-kalangan terdahulu, pada dasarnya kata falsafah tersebut pengambilan dari Yunani, sebagaimana sudah dijelaskan pada sebelumnya. Menyadari kedudukan filsafat Islam ini penting untuk memberikan ruang bagi filsafat, Buku Dr. Haidar dan pengantar Musa Kazhim menjelaskan secara umum definisi dan karakter filsafat Islam. Secara ringkas, kedua intelektual tersebut ingin mengatakan bahwa filsafat Islam benar-benar eksis dan memiliki posisi unik di peta filsafat pada umumnya. Filsafat Islam adalah filsafat profetis yang bersumber dari ajaran Islam, khususnya dari al-Quran dan Sunnah. Filsafat Islam bahkan mencapai puncak pencapaiannya di tangan Mulla Shadra yang merumuskan apa yang disebut filsafat hikmah dan ini menjadi suatu permasalahan besar.
Pandangan kedua inteletual ini sejalan dengan pandangan Kazhîm cendekiawan muslim dari Iran. “Filsafat Islam disebut Islam bukan hanya lantaran pemekarannya di Dunia Islam dan di tangan orang-orang Muslim, melainkan lebih utama lantaran seluruh prinsip, inspirasi, dan pokok soalnya bermuara pada sumber-sumber wahyu Islam, “ kata Nasr dalam buku History of Islamic Philosophy terbitan Routledge (London, 1996) yang memang dijadikan rujukan Musa Kazhîm.
Timbul suatu pertanyaan, tepatkah penggunaan istilah filsafat hikmah untuk padanan filsafat Islam. Kata hikmah seperti ditulis Musa Kazhîm, berakar sama dengan sifat Allah Al-Hakim (Mahabijaksana), dan hukm (hukum). Hikmah merupakan perjalanan tritunggal ruh-akal-raga mendaki puncak-puncak kesempurnaan spiritual, intelektual dan ritual manusia. Itulah makna sejati philosophos sebagai perpaduan antara kebajikan aktif (philo atau cinta) dan kebijakan intelektif (sophos).
Pemakaian istilah hikmah oleh para failasuf Islam, menurut Musa Kazhîm, sebenarnya untuk menegaskan posisi unik filsafat Islam. Hikmah bukan sekadar pelancongan mental yang tidak ada sangkut pautnya dengan aspek praksis kehidupan – seperti tren umum di dunia Barat sejak era Renaisans. Hikmah muncul pada era pasca Ibu Rusyd. Kata Musa Kazhim, filsafat Islam semakin menampakkan otonominya setelah wafatnya Ibnu Rusyd pada 1198 M dan berpindahnya ladang filsafat Islam dari belahan barat dunia Islam ke timur. Orang-orang seperti Surahwardi, Mulla Shadra, Sabzewari, Khomeini, Thabaththaba’i dan Muthahhari, bahkan sudah tidak lagi menggunakan istilah falsafah dalam pengertian filsafat yang umum dikenal di Barat. Dalam pengantar tulisan-tulisan selalu ada penjelasan mengenai makna falsafah yang sepadan dengan hikmah ilậhiyyah atau teosofi.
Menurut Muhammad Nugroho dalam artikelnya bahwa hikmah sebagai bagian dari khasanah filsafat Islam boleh-boleh saja eksis dan memang harus muncul dari pemikiran para filsuf muslim. Persoalannya, tepatkah filsafat Islam dipadankan dengan hikmah? Mengapa para filsuf muslim begitu bersemangatnya untuk memiliki istilah tersendiri untuk filsafat Islam dengan istilah hikmah? Ada kemungkinan beberapa faktor psikologis yang melatar-belakangi keinginan sebagian filsuf muslim untuk memiliki istilah sendiri hikmah untuk padanan filsafat Islam.
Pertama, untuk menepis tudingan inferioritas filsafat Islam. Seperti kata Musa Kazhim, ada kesan kuat yang berkembang di kalangan sarjana Barat – Muslim maupun bukan – bahwa filsafat Islam tidak benar-benar Islam. Filsafat Islam tidak lebih dari sekadar filsafat Yunani dalam bahasa Arab. Perannya tak lebih sebagai penyambung peradaban Yunani. Tidak ada autentisitas dan keaslian di dalamnya. Bahkan, adalah mungkin filsafat Islam justru menjadi limbah yang mengotori kejernihan dan kebeningan arus peradaban. Kedua, ada semangat apologia dari sebagian filsuf Muslim yang ingin menunjuk-nunjukkan bahwa Islam memiliki filsafat sendiri yang bersumber dari wahyu al-Quran dan Sunnah. Ada latar psikologis untuk menunjukkan diri sebagai yang superior di depan filsafat-filsafat yang lain.
Para pendukung filsafat hikmah sebetulnya tak perlu mengupayakan agar hikmah dipadankan dengan filsafat Islam. Hikmah harus diakui sebagai produk genuine yang bersumber dari ajaran Islam, khususnya dari al-Quran dan Sunnah. Namun posisinya dalam peta filsafat tak bisa serta merta disamakan dengan filsafat Islam. Filsafat Islam seharusnya diberi definisi yang lebih luas dari hikmah. Paling tidak, filsafat Islam harus didefinisikan sebagai filsafat yang berkembang di lingkungan umat Islam, atau dirumuskan oleh para filsuf muslim. Filsafat Islam karena itu mengakomodasi konsep filsafat sejak Al-Farabi hingga Muhammad Iqbal (India).
Kaum filsuf muslim mestinya mengakui dengan rendah hati sifat hibriditas filsafat Islam. Hibriditas adalah kecenderungan untuk mengambil berbagai unsur untuk menjadi bagian dari dirinya. Sifat hibriditas itu fakta sejarah, karena filsafat Islam muncul berkat pengaruh berbagai peradaban yang berkembang sebelum Islam, antara lain filsafat Yunani. Jadi, filsafat sebagaimana adanya memang harus diakui sebagai anak pungut dalam keluarga keilmuan Islam. Untuk bergerak bebas sesuai habitatnya. Dengan sikap begini, para filsuf muslim bisa leluasa mengeksplorasi pemikiran seliar mungkin untuk memberikan kontribusi terhadap peradaban dunia. Harus diakui bahwa panggung filsafat kontemporer dunia masih didominasi para filsuf liberal seperti Derrida, Foucault, Baudrillard dan Gilles Deleuze. Ini merupakan komentar dari Muhammad Nugroho dalam artikelnya. Jadi hemat saya, bahwa falsafah islam itu tercakup apa yang mengenai hubungan antara manusia dan Allah, kehidupan, dan yang terjadi dalam alam raya ini, yang berasaskan Al-Qur’an dan Al-Hadist dan bertujuan untuk mencari kebenaran yang abadi.
Sejarah pemikiran Islam ditandai secara tajam antara lain oleh adanya polemik-polemik sekitar isi, subyek bahasan dan sikap keagamaan falsafah dan para failasuf. Karena itu pembahasan tentang falsafah dapat diharapkan menjadi pengungkapan secara padat dan mampat tentang peta dan perjalanan pemikiran Islam di antara sekalian mereka yang terlibat.
Sebelum yang lain-lain, di sini harus ditegaskan bahwa sumber dan pangkal tolak falsafah dalam Islam adalah ajaran Islam sendiri sebagaimana terdapat dalam al-Qur'an dan Sunnah. Para failasuf dalam lingkungan agama-agama yang lain, sebagaimana ditegaskan oleh R.T. Wallis, adalah orang-orang yang berjiwa keagamaan (religious), sekalipun berbagai titik pandangan keagamaan mereka cukup banyak berbeda, jika tidak justru berlawanan, dengan yang dipunyai oleh kalangan ortodoks. Dan tidak mungkin menilai bahwa falsafah Islam adalah carbon copy pemikiran Yunani atau Hellenisme.
Meskipun begitu, kenyataannya ialah bahwa kata Arab "falsafah" sendiri dipinjam dari kata Yunani yang sangat terkenal, "philosophia", yang berarti kecintaan kepada kebenaran (wisdom). Dengan sedikit perubahan, kata "falsafah" itu di-Indonesia-kan menjadi "filsafat" atau, akhir-akhir ini, juga "filosofi" (karena adanya pengaruh ucapan Inggris, "philosophy"). Dalam ungkapan Arabnya yang lebih "asli", cabang ilmu tradisional Islam ini disebut 'ulum al-hikmah atau secara singkat "alhikmah" (padanan kata Yunani "sophia"), yang artinya ialah "kebijaksanaan" atau, lebih tepat lagi, "kawicaksanaan" (Jawa) atau "wisdom" (Inggris). Maka "failasuf' (ambilan dari kata Yunani "philosophos", pelaku filsafat), disebut juga "al-hakîm" (ahli hikmah atau orang bijaksana), dengan bentuk jamak "al-hukama"
Dari sepintas riwayat kata "filsafah" itu kiranya menjadi jelas bahwa disiplin ilmu keislaman ini, meskipun memiliki dasar yang kokoh dalam sumber-sumber ajaran Islam sendiri, banyak mengandung unsur-unsur dari luar, yaitu terutama Hellenisme atau dunia pemikiran Yunani. Disinilah pangkal kontroversi yang ada sekitar falsafah: sampai di mana agama Islam mengizinkan adanya masukan dari luar, khususnya jika datang dari kalangan yang tidak saja bukan "ahl al-kitậb" seperti Yahudi dan Kristen, tetapi malahan dari orang-orang Yunani kuno yang pagan atau musyrik (penyembah binatang). Sesungguhnya beberapa ulama ortodoks, seperti Ibn Taymiyyah dan Jalal al-DÎn al-Suyûthi (salah seorang pengarang tafsir Jalalayn), menunjuk kemusyrikan orang-orang Yunani itu sebagai salah satu alasan keberatan mereka terhadap falsafah.
Pengertian filsafat islam terdapat banyak perbedaan anggapan dari kalangan-kalangan terdahulu, pada dasarnya kata falsafah tersebut pengambilan dari Yunani, sebagaimana sudah dijelaskan pada sebelumnya. Menyadari kedudukan filsafat Islam ini penting untuk memberikan ruang bagi filsafat, Buku Dr. Haidar dan pengantar Musa Kazhim menjelaskan secara umum definisi dan karakter filsafat Islam. Secara ringkas, kedua intelektual tersebut ingin mengatakan bahwa filsafat Islam benar-benar eksis dan memiliki posisi unik di peta filsafat pada umumnya. Filsafat Islam adalah filsafat profetis yang bersumber dari ajaran Islam, khususnya dari al-Quran dan Sunnah. Filsafat Islam bahkan mencapai puncak pencapaiannya di tangan Mulla Shadra yang merumuskan apa yang disebut filsafat hikmah dan ini menjadi suatu permasalahan besar.
Pandangan kedua inteletual ini sejalan dengan pandangan Kazhîm cendekiawan muslim dari Iran. “Filsafat Islam disebut Islam bukan hanya lantaran pemekarannya di Dunia Islam dan di tangan orang-orang Muslim, melainkan lebih utama lantaran seluruh prinsip, inspirasi, dan pokok soalnya bermuara pada sumber-sumber wahyu Islam, “ kata Nasr dalam buku History of Islamic Philosophy terbitan Routledge (London, 1996) yang memang dijadikan rujukan Musa Kazhîm.
Timbul suatu pertanyaan, tepatkah penggunaan istilah filsafat hikmah untuk padanan filsafat Islam. Kata hikmah seperti ditulis Musa Kazhîm, berakar sama dengan sifat Allah Al-Hakim (Mahabijaksana), dan hukm (hukum). Hikmah merupakan perjalanan tritunggal ruh-akal-raga mendaki puncak-puncak kesempurnaan spiritual, intelektual dan ritual manusia. Itulah makna sejati philosophos sebagai perpaduan antara kebajikan aktif (philo atau cinta) dan kebijakan intelektif (sophos).
Pemakaian istilah hikmah oleh para failasuf Islam, menurut Musa Kazhîm, sebenarnya untuk menegaskan posisi unik filsafat Islam. Hikmah bukan sekadar pelancongan mental yang tidak ada sangkut pautnya dengan aspek praksis kehidupan – seperti tren umum di dunia Barat sejak era Renaisans. Hikmah muncul pada era pasca Ibu Rusyd. Kata Musa Kazhim, filsafat Islam semakin menampakkan otonominya setelah wafatnya Ibnu Rusyd pada 1198 M dan berpindahnya ladang filsafat Islam dari belahan barat dunia Islam ke timur. Orang-orang seperti Surahwardi, Mulla Shadra, Sabzewari, Khomeini, Thabaththaba’i dan Muthahhari, bahkan sudah tidak lagi menggunakan istilah falsafah dalam pengertian filsafat yang umum dikenal di Barat. Dalam pengantar tulisan-tulisan selalu ada penjelasan mengenai makna falsafah yang sepadan dengan hikmah ilậhiyyah atau teosofi.
Menurut Muhammad Nugroho dalam artikelnya bahwa hikmah sebagai bagian dari khasanah filsafat Islam boleh-boleh saja eksis dan memang harus muncul dari pemikiran para filsuf muslim. Persoalannya, tepatkah filsafat Islam dipadankan dengan hikmah? Mengapa para filsuf muslim begitu bersemangatnya untuk memiliki istilah tersendiri untuk filsafat Islam dengan istilah hikmah? Ada kemungkinan beberapa faktor psikologis yang melatar-belakangi keinginan sebagian filsuf muslim untuk memiliki istilah sendiri hikmah untuk padanan filsafat Islam.
Pertama, untuk menepis tudingan inferioritas filsafat Islam. Seperti kata Musa Kazhim, ada kesan kuat yang berkembang di kalangan sarjana Barat – Muslim maupun bukan – bahwa filsafat Islam tidak benar-benar Islam. Filsafat Islam tidak lebih dari sekadar filsafat Yunani dalam bahasa Arab. Perannya tak lebih sebagai penyambung peradaban Yunani. Tidak ada autentisitas dan keaslian di dalamnya. Bahkan, adalah mungkin filsafat Islam justru menjadi limbah yang mengotori kejernihan dan kebeningan arus peradaban. Kedua, ada semangat apologia dari sebagian filsuf Muslim yang ingin menunjuk-nunjukkan bahwa Islam memiliki filsafat sendiri yang bersumber dari wahyu al-Quran dan Sunnah. Ada latar psikologis untuk menunjukkan diri sebagai yang superior di depan filsafat-filsafat yang lain.
Para pendukung filsafat hikmah sebetulnya tak perlu mengupayakan agar hikmah dipadankan dengan filsafat Islam. Hikmah harus diakui sebagai produk genuine yang bersumber dari ajaran Islam, khususnya dari al-Quran dan Sunnah. Namun posisinya dalam peta filsafat tak bisa serta merta disamakan dengan filsafat Islam. Filsafat Islam seharusnya diberi definisi yang lebih luas dari hikmah. Paling tidak, filsafat Islam harus didefinisikan sebagai filsafat yang berkembang di lingkungan umat Islam, atau dirumuskan oleh para filsuf muslim. Filsafat Islam karena itu mengakomodasi konsep filsafat sejak Al-Farabi hingga Muhammad Iqbal (India).
Kaum filsuf muslim mestinya mengakui dengan rendah hati sifat hibriditas filsafat Islam. Hibriditas adalah kecenderungan untuk mengambil berbagai unsur untuk menjadi bagian dari dirinya. Sifat hibriditas itu fakta sejarah, karena filsafat Islam muncul berkat pengaruh berbagai peradaban yang berkembang sebelum Islam, antara lain filsafat Yunani. Jadi, filsafat sebagaimana adanya memang harus diakui sebagai anak pungut dalam keluarga keilmuan Islam. Untuk bergerak bebas sesuai habitatnya. Dengan sikap begini, para filsuf muslim bisa leluasa mengeksplorasi pemikiran seliar mungkin untuk memberikan kontribusi terhadap peradaban dunia. Harus diakui bahwa panggung filsafat kontemporer dunia masih didominasi para filsuf liberal seperti Derrida, Foucault, Baudrillard dan Gilles Deleuze. Ini merupakan komentar dari Muhammad Nugroho dalam artikelnya. Jadi hemat saya, bahwa falsafah islam itu tercakup apa yang mengenai hubungan antara manusia dan Allah, kehidupan, dan yang terjadi dalam alam raya ini, yang berasaskan Al-Qur’an dan Al-Hadist dan bertujuan untuk mencari kebenaran yang abadi.
TASAWUF
A. Latar Belakang Tasawuf
Berawal dari abad 7 M, di wilayah Arab terdapat sebuah masyarakat yang terpecah-belah, yang selama beberapa abad lamanya telah mengalami perkembangan dalam tradisi yang mapan berupa peperangan, paganisme dan nilai-nilai kesukuan lainnya. Meskipun pada masa itu bangsa Arab telah melakukan aktivitas perniagaan diluar wilayah Arab, namun mereka tidak begitu banyak dipengaruhi oleh budaya lain.
Setelah beberapa lamanya mengalami zaman kehancuran, atau disebut zaman Jahiliyah. Tiba-tiba sebuah “cahaya nubuwat” yang mengagumkan hadir dihadapan mereka. Cahaya ini pertama-tama menyingkap dan menghancurkan sifat kebinatangan dan ketidakadilan dalam masyarakat tersebut. Manusia yang luar biasa, membawa cahaya baru dari pengetahuan ini adalah Nabi Muhammad SAW.
Dalam waktu 23 tahun, Nabi Muhammad SAW mengajarkan kebenaran abadi yaitu bahwa manusia dilahirkan ke dunia ini demi mempelajari jalannya penciptaan seraya akan kembali pada sumbernya, Maha Pencipta Yang Satu. Beliau berhasil membawa mereka pada jalan yang benar, meskipun dalam meraihnya penuh dengan penderitaan. Mereka dapat menerima ajarannya dan penjelasan tentang ayat-ayat Al-qur’an yang diwahyukan kepadanya. Mereka menyembah Allah dan mengikuti Nabi yang hidup penuh dengan pengetahuan dan kecintaan kepada Allah.
Ketika Nabi Muhammad wafat, umat islam mengalami keguncangan yang sangat, yang berakhir dengan pemilihan Abu Bakar sebagai khalifah pertama umat islam. Masa kepemimpinannya yang berlangsung selama 2 tahun ini penuh dengan perselisihan internal. Di mana mentalitas orang Arab yang sama sekali tidak suka ditindas, sebab mereka memiliki mental jiwa yang tidak bisa terikat. Salah satu menurut mereka untuk menindas adalah pemungutan pajak.
Pembayaran zakat, yang diwajibkan Abu Bakar oleh mereka dipahami sebagai penindasan yang tidak disukai mereka. Akhirnya, periode kepemimpinan Abu Bakar sebagian besar dihabiskan untuk menyelesaikan perselisihan internal. Abu bakar wafat, maka Umar diangkat sebagai khalifah selanjutnya. Pada masa kepemimpinannya terjadi ekspansi islam yang begitu luas, di antaranya; Mesir,Persia dan Kerajaan Byzantium dapat ditaklukkan. Umar yang terkenal dengan kesederhanaannya dan tidak bermewah-mewahan. Beliau wafat ditikam oleh seorang budak Persia ketika sedang melaksanakan shalat di masjid.
Kemudian dilanjutkan oleh khalifah ustman, pada periode itu banyak istana yang dibangun dan orang-orang mulai berlomba-lomba dalam membangun gedung-gedung yang megah. Setelah ustman terbunuh maka diteruskan oleh Ali bin Abi Thalib. Pada masa itu, banyak orang-orang yang mengaku sebagai seorang muslim, tetapi tidak sepenuhnya mengetahui atau mempraktikkan jalan hidup (way of live) Nabi.
Masa kepemimpinan terus berjalan dan berganti, yang pada akhirnya masuk masa kekuasaan dinasti Umayyah yang korup ini, penaklukan-penaklukan terus berlangsung dan orang-orang yang masuk islam semakin bertambah. Akan tetapi secara umum sebagian besar penguasa itu adalah tiran dan berorientasi duniawiyah, meskipun terdapat orang islam yang tulus dan arif yang memahami serta melaksanakan ajaran islam, tetapi secara aktual mereka dihalangi oleh haus akan kekuasaan dan kekayaan.
Maka, pada 750 H muncullah dinasti lainnya dan dalam tahun-tahun berikutnya keadaan menjadi lebih memburuk, hal yang lumrah bagi seorang raja yang membunuh keluarganya demi memperebutkan kekuasaan atau untuk memposisikan dirinya dari rival lain. Sebagai contoh, Al-Ma’mun membunuh saudara laki-lakinya Al-Amin, yang menjadi rival dalam perebutan dinasti ‘Abasyiyah. Beberapa perempuan yang terlibat dalam tipu daya mereka dari balik layar, dan para raja yang bercita-cita menjadi kaisar dan hidup dalam kemewahan dan kesenangan.
Keadaan-keadaan yang penuh dengan kekacauan politik dan ketegangan sosial seperti itulah yang menyebabkan muncul para sufi yang dalam perjalanan kehidupannya lebih mengkhususkan diri untuk beribadah dan pengembangan kehidupan rohaniah dengan mengabaikan kenikmatan duniawi. Pola hidup seperti itulah yang dapat merubah kehancuran yang telah terjadi dan kesalehan yang merupakan awal pertumbuhan tasawuf yang kemudian berkembang dengan pesatnya. Dari aspek ini, tasawuf didefinisikan sebagai upaya memahami hakikat Allah seraya melupakan segala sesuatu yang berkaitan dengan kesenangan duniawi. Definisi lain mengatakan, bahwa tasawuf adalah usaha mengisi hati dengan hanya ingat kepada Allah, yang merupakan landasan lahirnya ajaran al-hubb atau cinta ilahi.
Tasawuf ini juga memiliki kekhasan dari beberapa alirannya; pertama, bahwa tasawuf dari semua alirannya memiliki obsesi kedamaian dan kebahagiaan spiritual yang abadi. Tasawuf di sini difungsikan sebagai pengendali berbagai kekuatan yang bersifat merusak. Kedua, bahwa tasawuf itu semacam pengetahuan langsung yang diperoleh melalui tanggapan intuisi. Epistemology tasawuf di sini mencari hakikat kebenaran atau realitas melalui penyingkapan yang mengantarkan sufi kepada realitas. Ketiga, setiap perjalanan sufi berangkat dari dan untuk peningkatan kualitas spiritual yaitu penyucian jiwa. Keempat, peleburan diri atau penyatuan diri dengan-Nya dalam realitas yang tunggal.
B. Kedudukan Tasawuf dalam Ajaran Islam
Secara umum ajaram islam mengatur kehidupan yang bersifat lahiriah atau jasadiah, dan yang bersifat batiniah. Pada unsure batiniahlah kemudian lahi tasawuf, dan unsur kehidupan tasawuf ini mendapat perhatian cukup besar dari sumber ajaran islam, yaitu Al-Qur’an dan Al-Hadist serta praktek kehidupan Nabi Muhammad SAW dan para sahabatnya. Dalam Al-Qur’an antara lain berbicara tentang kemungkinan manusia dengan Tuhan dapat saling mencintai (mahabbah) yang tercantum dalam firman Allah QS. Al-Maidah ayat 54 yang artinya;
“Hai orang-orang yang beriman, barang siapa di antara kamu yang murtad agamanya maka kelak Allah akan mendatangkan suatu kaum yang Allah mencintai mereka dan mereka pun mencintai-Nya”.
Perintah agar manusia senantiasa bertaubat, membersihkan diri dan memohon ampunan kepada Allah yang tertera dalam QS. Tahrim ayat 8;
“Hai orang-orang yang beriman, bertaubatlah kepada Allah dengan taubatan nasuhaa (taubat yang semurni-murninya). Mudah-mudahan Rabbmu akan menutupi kesalahan-kesalahanmu dan memasukkanmu ke dalam jannah yang mengalir di bawahnya sungai-sungai, pada hari ketika Allah tidak menghinakan Nabi dan orang-orang mukmin yang bersama dia; sedang cahaya mereka memancar di hadapan dan di sebelah kanan mereka, sambil mereka mengatakan: "Ya Rabb Kami, sempurnakanlah bagi Kami cahaya Kami dan ampunilah kami; Sesungguhnya Engkau Maha Kuasa atas segala sesuatu."
Al-qur’an juga mengingatkan manusia agar dalam hidupnya tidak diperbudak oleh kehidupan dunia dan harta benda.
“Wahai manusia, sesungguhnya janji Allah adalah benar, maka sekali-kali janganlah kehidupan dunia memperdayakan kamu dan sekali-kali janganlah orang yang pandai menipu, memperdayakan kamu tentang Allah”. (QS. Al-Fathir: 5)
“kepunyaan-Nya-lah kerajaan langit dan bumi. dan kepada Allah-lah dikembalikan segala urusan”. (QS. Al-Hadid: 5)
Dan untuk senantiasa bersikap sabar dalam menjalani pendekatan diri kepada Allah SWT.
“(Yaitu) orang-orang yang sabar, yang benar, yang tetap taat, yang menafkahkan hartanya (di jalan Allah), dan yang memohon ampun di waktu sahur”. (QS. Ali Imran: 17)
Contoh kehidupan sufi banyak pula ditemukan dalam kehidupan Rasulullah sehari-hari, yang penuh dengan penderitaan dan waktunya dihabiskan hanya untuk beribadah dan berbakti kepada manusia. Sebelum di angkat menjadi Rasul, beliau sering bertakhanus di Gua Hiro untuk memohon petunjuk kepada Allah. Berulang kali beliau melakukan seperti itu dengan perbekalan hanya air putih dan buah kurma, terkadang juga mengenakan pakaian tambalan yang mencerminkan kehidupannya sederhana. Di tempat itulah beliau memisahkan diri dari kaum Quraisy yang sudah dinilai menyimpang ajaran Tuhan.
Anas bin Malik meriwayatkan bahwa Rasulullah pernah berkata: “ketakutanku kepada Allah melebihi dari orang lain dan ketakutanku kepada-Nya tak ada tolok bandingnya. Kadang kala kulalui tiga puluh hari lamanya dengan tidak mempunyai simpanan makanan di rumah, sehingga Bilal datang membawa sepotong roti yang kami makan bersama.
Ibnu Mas’ud pernah masuk kekamar Rasullah dan pada saat itu Rasulullah sedang berbaring di atas sebuah tikar dari daun kurma yang memberi bekas pada pipinya. Ibnu mas’ud bertanya: “ Wahai Rasulullah apakah tidak baik kucarikan sebuah bantal untukmu?. Rasulullah menjawab: “Tak ada hajatku untuk itu, aku dan dunia laksana seorang yang mufassir sebentar berteduh di kala panas terik di bawah naungan sepohon kayu yang rindang untuk kemudian berangkat lagi untuk meneruskan arah tujuan”.
Para sahabat besar yang mencontoh kehidupan Rasulullah dan dalam kehidupan mereka penuh dengan kesederhanaan yang menunjukkan bahwa perhatian mereka hanya tertuju kepada Allah dan berbakti kepada umat manusia. Seperti Abu Bakar yang hidup hanya menggunakan sehelai pakaian bahkan harta kekayaannya dipergunakan untuk kepentingan agama dan negara. Ia serahkan seluruh kehidupannya untuk berbakti kepada Allah dan masyarakat.
Masih banyak lagi kisah-kisah kehidupan Rasulullah dan para sahabatnya yang menjadi rujukan tasawuf. Semua itu menggambarkan kehidupan yang penuh dengan kesederhanaan, yang menunjukkan atas kesufiannya dan tercantum sebagai sumber tasawuf.
A. Latar Belakang Tasawuf
Berawal dari abad 7 M, di wilayah Arab terdapat sebuah masyarakat yang terpecah-belah, yang selama beberapa abad lamanya telah mengalami perkembangan dalam tradisi yang mapan berupa peperangan, paganisme dan nilai-nilai kesukuan lainnya. Meskipun pada masa itu bangsa Arab telah melakukan aktivitas perniagaan diluar wilayah Arab, namun mereka tidak begitu banyak dipengaruhi oleh budaya lain.
Setelah beberapa lamanya mengalami zaman kehancuran, atau disebut zaman Jahiliyah. Tiba-tiba sebuah “cahaya nubuwat” yang mengagumkan hadir dihadapan mereka. Cahaya ini pertama-tama menyingkap dan menghancurkan sifat kebinatangan dan ketidakadilan dalam masyarakat tersebut. Manusia yang luar biasa, membawa cahaya baru dari pengetahuan ini adalah Nabi Muhammad SAW.
Dalam waktu 23 tahun, Nabi Muhammad SAW mengajarkan kebenaran abadi yaitu bahwa manusia dilahirkan ke dunia ini demi mempelajari jalannya penciptaan seraya akan kembali pada sumbernya, Maha Pencipta Yang Satu. Beliau berhasil membawa mereka pada jalan yang benar, meskipun dalam meraihnya penuh dengan penderitaan. Mereka dapat menerima ajarannya dan penjelasan tentang ayat-ayat Al-qur’an yang diwahyukan kepadanya. Mereka menyembah Allah dan mengikuti Nabi yang hidup penuh dengan pengetahuan dan kecintaan kepada Allah.
Ketika Nabi Muhammad wafat, umat islam mengalami keguncangan yang sangat, yang berakhir dengan pemilihan Abu Bakar sebagai khalifah pertama umat islam. Masa kepemimpinannya yang berlangsung selama 2 tahun ini penuh dengan perselisihan internal. Di mana mentalitas orang Arab yang sama sekali tidak suka ditindas, sebab mereka memiliki mental jiwa yang tidak bisa terikat. Salah satu menurut mereka untuk menindas adalah pemungutan pajak.
Pembayaran zakat, yang diwajibkan Abu Bakar oleh mereka dipahami sebagai penindasan yang tidak disukai mereka. Akhirnya, periode kepemimpinan Abu Bakar sebagian besar dihabiskan untuk menyelesaikan perselisihan internal. Abu bakar wafat, maka Umar diangkat sebagai khalifah selanjutnya. Pada masa kepemimpinannya terjadi ekspansi islam yang begitu luas, di antaranya; Mesir,Persia dan Kerajaan Byzantium dapat ditaklukkan. Umar yang terkenal dengan kesederhanaannya dan tidak bermewah-mewahan. Beliau wafat ditikam oleh seorang budak Persia ketika sedang melaksanakan shalat di masjid.
Kemudian dilanjutkan oleh khalifah ustman, pada periode itu banyak istana yang dibangun dan orang-orang mulai berlomba-lomba dalam membangun gedung-gedung yang megah. Setelah ustman terbunuh maka diteruskan oleh Ali bin Abi Thalib. Pada masa itu, banyak orang-orang yang mengaku sebagai seorang muslim, tetapi tidak sepenuhnya mengetahui atau mempraktikkan jalan hidup (way of live) Nabi.
Masa kepemimpinan terus berjalan dan berganti, yang pada akhirnya masuk masa kekuasaan dinasti Umayyah yang korup ini, penaklukan-penaklukan terus berlangsung dan orang-orang yang masuk islam semakin bertambah. Akan tetapi secara umum sebagian besar penguasa itu adalah tiran dan berorientasi duniawiyah, meskipun terdapat orang islam yang tulus dan arif yang memahami serta melaksanakan ajaran islam, tetapi secara aktual mereka dihalangi oleh haus akan kekuasaan dan kekayaan.
Maka, pada 750 H muncullah dinasti lainnya dan dalam tahun-tahun berikutnya keadaan menjadi lebih memburuk, hal yang lumrah bagi seorang raja yang membunuh keluarganya demi memperebutkan kekuasaan atau untuk memposisikan dirinya dari rival lain. Sebagai contoh, Al-Ma’mun membunuh saudara laki-lakinya Al-Amin, yang menjadi rival dalam perebutan dinasti ‘Abasyiyah. Beberapa perempuan yang terlibat dalam tipu daya mereka dari balik layar, dan para raja yang bercita-cita menjadi kaisar dan hidup dalam kemewahan dan kesenangan.
Keadaan-keadaan yang penuh dengan kekacauan politik dan ketegangan sosial seperti itulah yang menyebabkan muncul para sufi yang dalam perjalanan kehidupannya lebih mengkhususkan diri untuk beribadah dan pengembangan kehidupan rohaniah dengan mengabaikan kenikmatan duniawi. Pola hidup seperti itulah yang dapat merubah kehancuran yang telah terjadi dan kesalehan yang merupakan awal pertumbuhan tasawuf yang kemudian berkembang dengan pesatnya. Dari aspek ini, tasawuf didefinisikan sebagai upaya memahami hakikat Allah seraya melupakan segala sesuatu yang berkaitan dengan kesenangan duniawi. Definisi lain mengatakan, bahwa tasawuf adalah usaha mengisi hati dengan hanya ingat kepada Allah, yang merupakan landasan lahirnya ajaran al-hubb atau cinta ilahi.
Tasawuf ini juga memiliki kekhasan dari beberapa alirannya; pertama, bahwa tasawuf dari semua alirannya memiliki obsesi kedamaian dan kebahagiaan spiritual yang abadi. Tasawuf di sini difungsikan sebagai pengendali berbagai kekuatan yang bersifat merusak. Kedua, bahwa tasawuf itu semacam pengetahuan langsung yang diperoleh melalui tanggapan intuisi. Epistemology tasawuf di sini mencari hakikat kebenaran atau realitas melalui penyingkapan yang mengantarkan sufi kepada realitas. Ketiga, setiap perjalanan sufi berangkat dari dan untuk peningkatan kualitas spiritual yaitu penyucian jiwa. Keempat, peleburan diri atau penyatuan diri dengan-Nya dalam realitas yang tunggal.
B. Kedudukan Tasawuf dalam Ajaran Islam
Secara umum ajaram islam mengatur kehidupan yang bersifat lahiriah atau jasadiah, dan yang bersifat batiniah. Pada unsure batiniahlah kemudian lahi tasawuf, dan unsur kehidupan tasawuf ini mendapat perhatian cukup besar dari sumber ajaran islam, yaitu Al-Qur’an dan Al-Hadist serta praktek kehidupan Nabi Muhammad SAW dan para sahabatnya. Dalam Al-Qur’an antara lain berbicara tentang kemungkinan manusia dengan Tuhan dapat saling mencintai (mahabbah) yang tercantum dalam firman Allah QS. Al-Maidah ayat 54 yang artinya;
“Hai orang-orang yang beriman, barang siapa di antara kamu yang murtad agamanya maka kelak Allah akan mendatangkan suatu kaum yang Allah mencintai mereka dan mereka pun mencintai-Nya”.
Perintah agar manusia senantiasa bertaubat, membersihkan diri dan memohon ampunan kepada Allah yang tertera dalam QS. Tahrim ayat 8;
“Hai orang-orang yang beriman, bertaubatlah kepada Allah dengan taubatan nasuhaa (taubat yang semurni-murninya). Mudah-mudahan Rabbmu akan menutupi kesalahan-kesalahanmu dan memasukkanmu ke dalam jannah yang mengalir di bawahnya sungai-sungai, pada hari ketika Allah tidak menghinakan Nabi dan orang-orang mukmin yang bersama dia; sedang cahaya mereka memancar di hadapan dan di sebelah kanan mereka, sambil mereka mengatakan: "Ya Rabb Kami, sempurnakanlah bagi Kami cahaya Kami dan ampunilah kami; Sesungguhnya Engkau Maha Kuasa atas segala sesuatu."
Al-qur’an juga mengingatkan manusia agar dalam hidupnya tidak diperbudak oleh kehidupan dunia dan harta benda.
“Wahai manusia, sesungguhnya janji Allah adalah benar, maka sekali-kali janganlah kehidupan dunia memperdayakan kamu dan sekali-kali janganlah orang yang pandai menipu, memperdayakan kamu tentang Allah”. (QS. Al-Fathir: 5)
“kepunyaan-Nya-lah kerajaan langit dan bumi. dan kepada Allah-lah dikembalikan segala urusan”. (QS. Al-Hadid: 5)
Dan untuk senantiasa bersikap sabar dalam menjalani pendekatan diri kepada Allah SWT.
“(Yaitu) orang-orang yang sabar, yang benar, yang tetap taat, yang menafkahkan hartanya (di jalan Allah), dan yang memohon ampun di waktu sahur”. (QS. Ali Imran: 17)
Contoh kehidupan sufi banyak pula ditemukan dalam kehidupan Rasulullah sehari-hari, yang penuh dengan penderitaan dan waktunya dihabiskan hanya untuk beribadah dan berbakti kepada manusia. Sebelum di angkat menjadi Rasul, beliau sering bertakhanus di Gua Hiro untuk memohon petunjuk kepada Allah. Berulang kali beliau melakukan seperti itu dengan perbekalan hanya air putih dan buah kurma, terkadang juga mengenakan pakaian tambalan yang mencerminkan kehidupannya sederhana. Di tempat itulah beliau memisahkan diri dari kaum Quraisy yang sudah dinilai menyimpang ajaran Tuhan.
Anas bin Malik meriwayatkan bahwa Rasulullah pernah berkata: “ketakutanku kepada Allah melebihi dari orang lain dan ketakutanku kepada-Nya tak ada tolok bandingnya. Kadang kala kulalui tiga puluh hari lamanya dengan tidak mempunyai simpanan makanan di rumah, sehingga Bilal datang membawa sepotong roti yang kami makan bersama.
Ibnu Mas’ud pernah masuk kekamar Rasullah dan pada saat itu Rasulullah sedang berbaring di atas sebuah tikar dari daun kurma yang memberi bekas pada pipinya. Ibnu mas’ud bertanya: “ Wahai Rasulullah apakah tidak baik kucarikan sebuah bantal untukmu?. Rasulullah menjawab: “Tak ada hajatku untuk itu, aku dan dunia laksana seorang yang mufassir sebentar berteduh di kala panas terik di bawah naungan sepohon kayu yang rindang untuk kemudian berangkat lagi untuk meneruskan arah tujuan”.
Para sahabat besar yang mencontoh kehidupan Rasulullah dan dalam kehidupan mereka penuh dengan kesederhanaan yang menunjukkan bahwa perhatian mereka hanya tertuju kepada Allah dan berbakti kepada umat manusia. Seperti Abu Bakar yang hidup hanya menggunakan sehelai pakaian bahkan harta kekayaannya dipergunakan untuk kepentingan agama dan negara. Ia serahkan seluruh kehidupannya untuk berbakti kepada Allah dan masyarakat.
Masih banyak lagi kisah-kisah kehidupan Rasulullah dan para sahabatnya yang menjadi rujukan tasawuf. Semua itu menggambarkan kehidupan yang penuh dengan kesederhanaan, yang menunjukkan atas kesufiannya dan tercantum sebagai sumber tasawuf.
Rabu, 14 Januari 2009
AYAT YANG ‘AMM DAN KHOSH
A. Pengertian dan Bentuk-bentuk lafadz ‘Amm
‘Amm adalah suatu lafadz yang mencakup segala yang pantas baginya tanpa ada pembatasan.
‘Amm adalah lafadz-lafadz yang tercakup dan termasuk semua satuan-satuan yang ada dalam lafadz itu tanpa menghitung ukuran tertentu dari satuan –satuan tersebut.
‘Amm adalah lafal yang diciptakan untuk pengertian umum sesuai dengan pengertian lafal itu sendiri tanpa dibatasi dengan jumlah tertentu.
Ada banyak kata yang menunjukkan lafadz ‘Amm, seperti:
a) Lafadz kull (setiap) dan jami’( semua)
Kullu nafsi dza iqatul maut
“ Setiap yang memiliki jiwa pasti akan merasakan mati “ (QS. Al-Imran: 185)
Huwalladzi khalaqa lakum ma fil ardhi jami’a
“ Dialah Allah yang menjadikan untukmu segala yang ada secara keseluruhan ” (QS.Al-Baqarah)
b) Lafadz jama’ yang disertai alif dan lam di awalnya
Wal walidatu yurdhi’na awla dahunna hawlaini kamilaini
“ para ibu-ibu (hendaklah) menyusui anaknya selama dua tahun penuh, yaitu bagi oaring yang ingin menyempurnakan penyusuannya “ (QS. Al-Baqarah: 233)
Lafadz al-walidat dalam ayat tersebut bersifat umum yang mencakup setiap yang bernama ibu.
c) Lafadz yang di ma’rifatkan dengan “al”
Innal insana lafi khusrin
“ Sesungguhnya manusia dalam keadaan rugi” (QS. Al-Ashr: 2)
d) Isim nakirah yang dinafikan (ditolak) dan dinahikan (ditiadakan)
Wala junaha ‘aliakum antankihuhunna idza ataitumuhunna ujurahunna
“ Dan tidak ada dosa atas kamu mengawini mereka apabila kamu bayar kepada mereka maharnya” (QS. Al-Mumtahanah: 10)
e) Isim maushul (kata ganti penghubung)
Walladzani ya’tiyaniha minkum qadzuhuma
“ Dan terhadap dua orang yang melakukan perbuatan keji di antara kamu “ (QS. An-Nisa’: 16)
f) Isim syarat (kata benda yang mensyaratkan)
Wa man qatala mu’minan khata’an fatahriru raqabatin mu’minatin wa diyatum muslimatun ila ahlihi illa an yashshaqu
“ Dan barang siapa membunuh seorang mukmin karena disengaja (hendaklah) ia memerdekakan seorang hamba sahaya yang beriman serta membayar diyat yang diserahkan kepada keluarganya, kecuali jika mereka bersedekah “ (QS. An-Nisa: 92)
Mengenai lafadz ‘amm ini, banyak para ulama yang yang berbeda pendapat tentang shiqot , apakah ‘amm di dalam bahasa mempunyai sighot yang khusus menunjukkannya atau tidak?. Hal ini telah menggugah sebagian ulama berpendapat di dalam bahasa dan untuk menunjukkan makna ‘amm.
Ada beberapa argument yang mendukung pendapatnya dari dalil-dalil Nashiyah (tekstual), Ijma’iyah (kesepakatan para ulama), dan Ma’nawiyah (kontekstual), di antaranya:
1. Dalil-dalil Nashiyah, ialah firman Allah
“ Dan Nuh berseru kepada Tuhannya; Wahai Tuhanku, sesungguhnya anakku termasuk keluargaku, dan sesungguhnya janji-Mu itulah yang benar. Dan Engkau yang paling adil. Allah berfirman; Hai Nuh sesungguhnya ia tidak termasuk keluargamu (yang dijanjikan akan diselamatkan) “ (QS. Hud: 45-46)
Dalam ayat tersebut dijelaskan bahwa Nabu Nuh menghadap kepada Allah dengan permohonan untuk keluarganya, karena ia berpegang teguh pada firman Allah yang berbunyi;
Inna munajjuka wa ahlaka
“ sesungguhnya Kami akan menyelamatkanmu dan keluargamu “ (QS. Al-Ankabut: 33)
Allah membenarkan apa yang dikatakan Nuh, karena Allah menjawab dengan suatu perkataan yang menunjukkan bahwa anaknya itu tidak termasuk keluarganya. Apabila idhofah (penyandaran) kata “keluarga” kepada “Nuh” tidak menunjukkan makna ‘amm, maka jawaban Allah tersebut benar.
2. Dalil-dalil Ijma’iyah, yakni yang menjadi kesepakatan shahabat mengenai firman Allah yaitu;
Azzaniyatu wazzani fajlidu kulla wahidin minhuma miata jaldah
“ perempuan dan laki-laki yang berzina, maka deralah tiap-tiap orang dari keduanya seratus dari kali deraan “ (QS. An-Nur: 2)
Wassariqu wassariqatu faqtha’u aidiyahuma
“ laki-laki dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya “ (QS. Al-Maidah: 38)
Ayat tersebut merupakan ‘amm, berlaku dan duterapkan bagi setiap orang yang berzina dan mencuri.
3. Dalil-dalil Ma’nawiyah, bahwa makna ‘amm itu dapat dipahami dari penggunaan lafadz-lafadz syarat, yaitu istifham (pertanyaan), dan mausul (bersambung). Dalam firman Allah:
Qul man anzalal kitabai ladzi ja’abihi musa
“ katakanlah; siapakah yang menurunkan Kitab (taurat) yang dibawa Musa?” (QS. Al-An’am: 91)
Ayat di atas berfungsi untuk mendustakan mereka yang berkata;
Ma ‘anzalallahu ‘ala basyarim minsyai’
“ Allah tidak menurunkan sesuatu apa pun kepada manusia ” (QS. Al-An’am: 91)\
B. Macam-macam Lafadz ‘Amm
Berdasarkan pengkajian terhadap nash-nash, ditetapkan bahwa ‘Amm itu terbagi manjadi tiga, yaitu:
1. ‘Amm yang tetap pada keumumannya (albaqi ‘ala ‘amumihi)
Adalah ‘Amm yang disertai dengan qarinah (indikasi) yang dapat meniadakan kemungkinan takhsis (pengkhususan). Misalnya, ayat 6 surat Hud:
Wama mindabbatin fil ardhi illa ‘alallahi rizquha waya’lamu mustaqarraha wamus tawda’aha kullun fi kitabim mubin
“ Dan tidak ada suatu binatang melata pun di bumi melainkan Allah-lah yang memberi rezekinya, dan Dia mengetahui tempat berdiam binatang itu dan tempat penyimpanannya. Semuanya tertulis dalam kitab yang nyata (Lauh Mahfuzh) “ (QS. Hud: 6)
Yang dimaksud dengan binatang melata dalam ayat tersebut adalah umum, mencakup seluruh jenis tanpa kecuali, karena diyakini bahwa setiap yang melata di permukaan bumi adalah Allah yang memberi rezekinya. Dan Al-Qadhi Jalaluddin Al-Baqini mengatakan, “ amm yang seperti yang jarang ditemukan sebab tidak ada satu pun lafadz ‘amm kecuali di dalamnya terdapat takhsis ”. Tetapi Az-Zarkasyi dalam Al-Burhan mengemukakan, “ ‘amm yang demikian banyak terdapat dalam Al-Qur’an ”. kemudian beliau member beberapa contoh, yaitu:
Wallahu bikulli syai’in ‘alim
“ Dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu “.(QS. An-Nisa’: 176)
Wala yadhlimu rabbuka ahada
“ Dan Tuhanmu tidak menganiaya seorang juapun “ (QS. Al-Kahfi: 49)
2. ‘Amm yang dimaksud adalah khusus (al-‘amm al-murad bihi al-khusus)
Yaitu ‘amm yang disertai dengan indikasi yang dapat meniadakan ketetapan ‘amm kepada keumumnya dan dapat menjelaskan bahwa yang dimaksud dengannya ialah sebagian dari satuannya. Misalnya,
Makana liahlil madinati waman haulahum minal a’rabianyatakhallafu ‘an rasulillahi wala yarghabu bianfusihim ‘annafsihi
“ Tidaklah sepatutnya bagi penduduk Madinah dan orang-orang Arab Badui yang berdiam di sekitar mereka, tidak turut menyertai Rasulullah (pergi perang) dan tidak patut (pula) bagi mereka lebih mencintai diri mereke daripada diri Rasul ” (QS. At-Taubah: 120)
Sepintas lalu dipahami bahwa ayat tersebut menunjukkan makna umum, yaitu setiap penduduk Madinah dan orang-orang arab di sekitarnya termasuk orang-orang sakit dan oramg-orang lemah harus turut menyertai Rasulullah pergi berperang. Namun, yang dimaksud ayat tersebut bukanlah makna umum itu, tetapi hanyalah orang-orang yang mampu.
3. ‘Amm yang dikhususkan (al’amm al-khusus)
‘Amm ini tidak disertai dengan indikasi yang dapat meniadakan kemungkinan kekhususannya atau ‘amm yang terbebas dari indikasi baik menunjukkan bahwa yang dimaksud adalah makna umumnya atau adalah sebagian cakupannya.
wa kulu wasyrabu hatta yatabayyanalakum
“ Makanlah dan minumlah hingga terang bagimu “ (QS. Al-Baqarah: 187)
Dalam membedakan ‘amm yang dimaksud sebagai kekhususan dan ‘amm yang dikhususkan. Menurut Imam Al-Syaukani bahwa ‘amm yang dimaksudkan sebagai kekhususan ialah ‘amm yang menunjukkan bahwa yang dimaksud dengan ‘amm itu khusus bukan umum.
Menurut Abu Hanifah, penunjukkan lafadz ‘amm pada seluruh satuan yang dicakupnya adalah qath’i (pasti). Dan kepastiannya berlaku selama belum terbukti pernah ditakhshis oleh dalil yang sama bobotnya,seperti oleh ayat Al-qur’an, hadist mutawatir atau hadist masyhur.
Aliran ini menggunakan alasan kebahasaan, bahwa suatu lafadz jika telah ditetapkanoleh penciptanya untuk seluruh cakupannya, maka lafadz itu menunjukkan kepada satuannya itu secara pasti dan dalam penggunaannya harus sesuai dengan penciptaannya itu.jika seseorang bermaksud menggunakan suatu lafadz kepada selain pengertian aslinya itu, maka perlu diiringi dengan tanda-tanda yang menunjukkan kepada pengertian yang dimaksudnya. Selama tidak ada tanda, maka secara qath’i kita harus mengartikannya dengan makna umum.
C. Lafadz Khosh
Khosh ialah suatu lafadz yang menunjukkan satu jenis atau beberapa satuan yang terbatas.
Khosh adalah lafadz yang menunjukkan pada perseorangan tertentu, seperti kata Muhammad; atau menunjukkan satuan jenis, seperti laki-laki; atau menunjukkan beberapa satuan , seperti limabelas; dan lafadz-lafadz lain yang menunjukkan bilangan beberapa satuan tetapi tidak mencakup satuan tersebut.
Khosh adalah lafadz yang mengandung satu pengertian secara tunggal atau beberapa pengertian yang terbatas. Contoh lafadz khosh adalah ayat 89 surat al-Maidah:
fakaffaratuhu ith’amu ‘asyara masakina min awsati ma tuth’imuna ahlikum awkiswatikum
“ maka kaffarat (melanggar) sumpah itu, ialah member makan sepuluh orang miskin, yaitu dari makanan yang biasa kamu berikan pada keluargamu, atau memberi pakaian kepada mereka ”(QS. Al-Maidah: 89)
Lafadz ‘asyara dalam ayat tersebut diciptakan hanya untuk bilangan sepuluh, tidak lebih dan tidak kurang. Arti sepuluh itu sendiri sudah pasti tidak ada kemungkinan lain. Sebagai contoh terdapat dalam satu ayat yang mengandung khosh dan ‘amm atau dengan kata lain, terdapat ayat ‘amm yang langsung ada mukhashisnya, yaitu pada QS. An-Nur ayat 31:
“ Wala yubdina zinatahunna illa madhahara minha” (QS. An-Nur: 31)
Pada lafadz zinatahunna menunjukkan ‘amm di mana juga terdapat mukhashisnya pada lafadz madhahara. Dan dalam lafadz madhahara ini juga terdapat hadist ahad yang menjelaskan ketentuan wajah dan telapak tangan yang boleh tidak tertutup. Madhahara lafadz khosh yang disebut Takhshis Isti’na’ bil Muttashil.
D. Dalil Pengkhususan
Berdasarkan lafadz, dalil pengkhususan (takhsis) terkadang tidak terlepas dari nash ‘amm. Dalam arti lain bahwa dalil takhsis itu berkaitan dengan nash tersebut atau merupakan bagian daripadanya. Mukhashis (yang mengkhususkan) ada kalanya muttashil (antara ‘amm dengan mukhashis tidak terpisah) oleh sesuatu hal, dan juga munfashil kebalikan dari muttashil. Dalil-dalil yang paling jelas berhubungan dan tidak terpisah dari ‘amm, di antaranya:
1. Isti’na (pengecualian)
“ kecuali jika muamalah itu perdagangan tunai yang kami jalankan di antara kamu, maka tidak ada dosa lagi bagi kamu jika kamu menulisnya “ (QS. Al-Baqarah: 282)
2. Menjadi Sifat
Man nisa ’ikumulaati dakhaltum bihinn
” dari istrimu yang telah kamu campuri ”
Dalam lafadz ”allati dakhaltum bihinn” merupakan sifat bagi lafadz ”nisa’ ikum”. Maksudnya anak perempuan istri yang telah digauli itu haram dinikahi oleh suami, dan halal bila belum menggaulinya.
3. Menjadi Syarat
Kutiba ’alaikum idza hadhara ahadakumul mautu intaraka khairan
” Diwajibkan atas kamu, apabila seorang di antara kamu kedatangan (tanda-tanda) maut, jika ia meninggalkan harta banyak ” (QS. Al-Baqarah: 180)
Pada lafadz ”intaraka khairan” yakni meninggalkan harta adalah syarat dalam wasiat.
4. Sebagai Ghayah (batasan sesuatu)
Wa aidiyakum ilal marafiqi
” dan tanganmu sampai dengan siku ”(QS. Al-Maidah: 6)
5. Sebagai badal ba’dh min kull (pengganti sebagian keseluruhan)
Walillahi ’alannasi hijjul baiti manistatha’a ilaihi sabila
” menunaikan haji adalah kewajiban manusia terhadap Allah yaitu bagi orang-orang yang mampu melakukannya ”(QS. Al-Imran: 97)
Lafadz ” man istatha’a” menunjukkan badal dari ”annas”, maka kewajiban haji hanya khusus bagi mereka yang mampu.
Sedangkan dalil Mukhashis munfashil ialah mukhshis yang terdapat di ayat, hadist, ijma, atau qiyas. Misalnya,yang ditakhshis oleh Al-qur’an dalam QS. Al-Baqarah ayat 228:
Wal muthallaqatu yatarabashna bi anfusihinna tsalasata quru’
” perempuan-perempuan yang ditalak hendaklah menahan diri (menunggu tiga kali quru’)”
Ayat tersebut bersifat umum, mencakup setiap istri yang dicerai baik keadaan hamil maupun tidak, dan sudah digauli maupun belum. Namun, keumumannya ini ditakhshis oleh ayat:
Wa llatul ahmali ajalahunna an yadha’na hamlahunn
”Dan perempuan-perempuan yang hamil, masa iddah mereka ialah sampai mereka melahirkannya”(QS. Ath-thalaq:4)
Idza nakahtumul mu’minati tsumma thalaq tumuhunna min qobli tamassuhunna fama lakum ’alaihinna min iddah
”Kemudian kamu ceraikan mereka sebelum kamu mencampurinya, maka sekali-kali tidak wajib atas mereka iddah bagimu yang kamu minta menyempurnakannya”. (QS. Al-Ahzab:49).
Adapun dalil yang ditakhsis oleh hadist seperti pada surat Al-Baqarah: 275
Wahallallahul bai’a wa harramar riba
”Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba”.
Ayat tersebut di takhsis dengan hadist dari Ibnu Umar: Rasulullah SAW melarang mengambil upah dari air mani kuda jantan.
Dan contoh ‘amm yang ditakhsis oleh ijma adalah ayat tentang warisan, seperti:
Yushikumullahu fi aulabikum lidz-dzakari mitslu hazh zhil untsayain
“Allah mensyariatkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu”(QS.Annisa: 11)
Berdasarkan ijma, budak tidak mendapat warisan karena sifat budak merupakan faktor penghalang hak waris. Sedangkan yang ditakhsis oleh qiyas adalah ayat tentang zina dalam surat An-Nur ayat 2:
Az-zaniyatu wazzani fajlidu kulla wahidin minhuma mi’atajaldah
Di sini budak laki-laki ditakhsiskan dengan cara diqiyaskan kepada budak perempuan. Dan di tegaskan dalam:
Fa’alaihinna nisfu ma’alal muhshanati minal ‘adzab
“Maka atas mereka separuh hukuman dari hukuman perempuan-perempuan merdeka yang bersuami”. (QS. An-Nisa:25).
E. Dalalah ’Amm
Beberapa ulama ushul tidak berbeda pendapat bahwa setiap lafadz umum seperti yang telah diterangkan, menurut bahasa dibuat untuk mencakup seluruh satuan yang ada di dalmnya. Tidak berarti bahwa lafadz itu ketika muncul dalam nash syara’ dapat menunjukkan ketetapan hukum yang telah di nash bagi setiap satuan yang ada dalam lafadz itu, kecuali apabila terdapat dalil yang mengkhususkan dalil itu bagi sebagian satuan tersebut. Akan tetapi ulama ushul berbeda pendapat mengenai karakteristik dalalah ’amm yang tidak mengkhususkan tercakupnya semua satuannya tersebit, apakah karakteristik itu merupakan dalah yang pasti atau dalah yang bersifat dugaan (dhonni).
Di antara mereka ada sekelompok yang berpendapat, di dalamnya termasuk ulama Syafi’iyah , bahwa ’amm yang tidak dikhususkan itu berarti tampak keumumannya, namun tidak pasti. Jadi ’amm itu dugaan tercakupnya adalah seluruh satuannya. Apabila’amm itu dikhususkan maka dugaannya sisa satuan-satuannya setelah pengkhususan itu. Atas dasar ini dapat di ambil kesimpulan bahwa mengkhususkan ’amm dengan dalil dhonni adalah sah secara mutlak . baik dalil dhonni itu mengkhususkan yang pertama maupun yang kedua. Karena dalil dhonni itu bisa dikhususkan dengan dalil dhonni itu juga. Dan tidak terjadi pertentangan antara yang ’amm dan yang khas qath’i, sebab syarat terjadinya kontradiksi antara kedua dalil tersebut adalah seandainya keduanya sama-sama bersifat pasti atau dugaan. Namun yang khas diamalkan menurut arti yang ditunjukkan olehnya dan yang ’amm diamalkan menurut arti selain yang ditunjukkan olehnya. Alasan pendapat mereka ialah bahwa pengkajian terhadap nash-nash syara’ yang di dalamnya terdapat lafadz-lafadz umum menunjukkan tidak ada dalil umum kecuali harus dikhususkan. Dan dalil umum yang masih tetap pada keumumannya tidak bisa dipahami kecuali terdapat qarinah yang menyertainya, dan jika menurut kebiasaan, setiap dali ’amm itu tidak tetap pada keumumannya jika terdapat dalil ’amm yang juga ada dalil lain yang mengkhususkannya, maka dengan kata lain dalil ’amm itu mengandung pengertian yang dikhususkan. Oleh karena itu, dalil ’amm tidak lagi ditemukan dalil lain yang mengkhususkannya karena sudah jelah pada keumumannya, namun tidak pasti.
Adapun ulama lain, salah satunya termasuk ulama Hanafiyah berpendapat bahwa ’amm yang tidak dikhususkan itu adalah qath’i dalam keumumannya. Jadi semua satuan dalalahnya bersifat pasti. Apabila dikhususkan maka dalalah ’amm berlaku terhadap sisa satuannya setelah dikhususkan, yakni dugaan dugaan dalalahnya terdapat sisa satuan tersebut. Menurut aliran ini ’amm yang tidak dikhususkan itu tercakup semua satuannya, dan dalalahnya bersifat pasti. Setelah dilakukan pengkhususan maka satuan-satuan dalalah ’amm tersebut menjadi dugaan.
Berdasarkan hal ini dapat disimpulkan bahwa ’amm itu tidak sah jika pertama kali dikhususkan oleh dalil dhonni, sebab dalil dhonni itu tidak bisa mengkhususkan dalil qath’i. Namun sah apabila ’amm dikhususka oleh dalil dhoanni kedua atau ketiga kalinya. Karena ’amm itu setelah dikhususkan yang pertama, ia menjadi dhonni, kemudian dhonni mengkhususkan dhonni. Dan bahwa pertentangan antara ’amm yang belum dikhususkan dan khas yang qath’i itu terjadi lantaran keduanya sama-sama bersifat qath’i. Alasan mereka tentang ini ialah lafadz ’amm itu pada hakikatnya dibuat untuk mecakup semua satuan yang ada di dalamnya dan ketika lafadz tersebut dikeluarkan, lafadz itu menunjukkan arti yang sesungguhnya secara qath’i. Maka ’amm yang lepas dari qarinah yang mengkhususkannya, menunjukkan keumumannya secara qath’i dan tidak bisa dipalingkan dari arti yang sesungguhnya kecuali oleh dalil. Oleh karena itu, para sahabat, tabi’in, dan mujtahid mengambil dalil keumuman lafadz ’amm yang terdekat dalam nash-nash yang bebas dari pengkhususan.
Mereka menolak pengkhususan tanpa dalil. Jika ’amm dikhususkan oleh sebuah dalil, hal ini berarti bahwa ’amm itu berpaling dari arti sesungguhnya, yang umum. Dan jadilah ’amm itu mempunyai kemungkinan untuk dikhususkan yang kedua dengan dikiaskan kepada pengkhususkan yang pertama. Karena alasan pengkhususan pertama kadang-kadang tampak pada satuan-satuan yang lain. Maka seakan-akan pengkhususan pertama itu telah membuka lubang keumuman dan mendasari lubang-lubang lain. Karena itu jadilah ’amm yang telah dikhususkan itu sisa-sisa satuannya bersifat dhonni.
Jelasnya, setelah mengadakan komparasi antara dalil-dalil kedua kelompok ulama di atas beserta contoh-contoh dan bukti-buktinya, ternyata bahwa antara kedua pendapat itu tidak terdapat perbedaan esensial dari segi amaliyahnya. Sebab antara keduanya tidak terdapat perbedaan bahwa ’amm itu wajib berlaku keumumannya sampai ada dalil yang mengkhususkannya. Dan juga tidak terdapat perbedaan bahwa ’amm itu mungkin bisa dikhususkan oleh dalil, sedangkan pengkhususan tanpa dalil adalah takwil yang tidak dapat diterima. Adapun mereka yang mengatakan bahwa ’amm yang tidak ada dalil pengkhususannya, keumuman dalalahnya bersifat pasti, mereka menghendaki kepastian dalalah bahwa ’amm itu secara mutlak tidak menerima pengkhususan. Mereka hanya menghendaki bahwa ’amm itu tidak dikhususkan kecuali oleh dalil. Dan mereka mengatakan ’amm itu bersifat dhonni keumumannya, tidak menghendaki bahwa ’amm secara mutlak bisa dikhususkan
A. Pengertian dan Bentuk-bentuk lafadz ‘Amm
‘Amm adalah suatu lafadz yang mencakup segala yang pantas baginya tanpa ada pembatasan.
‘Amm adalah lafadz-lafadz yang tercakup dan termasuk semua satuan-satuan yang ada dalam lafadz itu tanpa menghitung ukuran tertentu dari satuan –satuan tersebut.
‘Amm adalah lafal yang diciptakan untuk pengertian umum sesuai dengan pengertian lafal itu sendiri tanpa dibatasi dengan jumlah tertentu.
Ada banyak kata yang menunjukkan lafadz ‘Amm, seperti:
a) Lafadz kull (setiap) dan jami’( semua)
Kullu nafsi dza iqatul maut
“ Setiap yang memiliki jiwa pasti akan merasakan mati “ (QS. Al-Imran: 185)
Huwalladzi khalaqa lakum ma fil ardhi jami’a
“ Dialah Allah yang menjadikan untukmu segala yang ada secara keseluruhan ” (QS.Al-Baqarah)
b) Lafadz jama’ yang disertai alif dan lam di awalnya
Wal walidatu yurdhi’na awla dahunna hawlaini kamilaini
“ para ibu-ibu (hendaklah) menyusui anaknya selama dua tahun penuh, yaitu bagi oaring yang ingin menyempurnakan penyusuannya “ (QS. Al-Baqarah: 233)
Lafadz al-walidat dalam ayat tersebut bersifat umum yang mencakup setiap yang bernama ibu.
c) Lafadz yang di ma’rifatkan dengan “al”
Innal insana lafi khusrin
“ Sesungguhnya manusia dalam keadaan rugi” (QS. Al-Ashr: 2)
d) Isim nakirah yang dinafikan (ditolak) dan dinahikan (ditiadakan)
Wala junaha ‘aliakum antankihuhunna idza ataitumuhunna ujurahunna
“ Dan tidak ada dosa atas kamu mengawini mereka apabila kamu bayar kepada mereka maharnya” (QS. Al-Mumtahanah: 10)
e) Isim maushul (kata ganti penghubung)
Walladzani ya’tiyaniha minkum qadzuhuma
“ Dan terhadap dua orang yang melakukan perbuatan keji di antara kamu “ (QS. An-Nisa’: 16)
f) Isim syarat (kata benda yang mensyaratkan)
Wa man qatala mu’minan khata’an fatahriru raqabatin mu’minatin wa diyatum muslimatun ila ahlihi illa an yashshaqu
“ Dan barang siapa membunuh seorang mukmin karena disengaja (hendaklah) ia memerdekakan seorang hamba sahaya yang beriman serta membayar diyat yang diserahkan kepada keluarganya, kecuali jika mereka bersedekah “ (QS. An-Nisa: 92)
Mengenai lafadz ‘amm ini, banyak para ulama yang yang berbeda pendapat tentang shiqot , apakah ‘amm di dalam bahasa mempunyai sighot yang khusus menunjukkannya atau tidak?. Hal ini telah menggugah sebagian ulama berpendapat di dalam bahasa dan untuk menunjukkan makna ‘amm.
Ada beberapa argument yang mendukung pendapatnya dari dalil-dalil Nashiyah (tekstual), Ijma’iyah (kesepakatan para ulama), dan Ma’nawiyah (kontekstual), di antaranya:
1. Dalil-dalil Nashiyah, ialah firman Allah
“ Dan Nuh berseru kepada Tuhannya; Wahai Tuhanku, sesungguhnya anakku termasuk keluargaku, dan sesungguhnya janji-Mu itulah yang benar. Dan Engkau yang paling adil. Allah berfirman; Hai Nuh sesungguhnya ia tidak termasuk keluargamu (yang dijanjikan akan diselamatkan) “ (QS. Hud: 45-46)
Dalam ayat tersebut dijelaskan bahwa Nabu Nuh menghadap kepada Allah dengan permohonan untuk keluarganya, karena ia berpegang teguh pada firman Allah yang berbunyi;
Inna munajjuka wa ahlaka
“ sesungguhnya Kami akan menyelamatkanmu dan keluargamu “ (QS. Al-Ankabut: 33)
Allah membenarkan apa yang dikatakan Nuh, karena Allah menjawab dengan suatu perkataan yang menunjukkan bahwa anaknya itu tidak termasuk keluarganya. Apabila idhofah (penyandaran) kata “keluarga” kepada “Nuh” tidak menunjukkan makna ‘amm, maka jawaban Allah tersebut benar.
2. Dalil-dalil Ijma’iyah, yakni yang menjadi kesepakatan shahabat mengenai firman Allah yaitu;
Azzaniyatu wazzani fajlidu kulla wahidin minhuma miata jaldah
“ perempuan dan laki-laki yang berzina, maka deralah tiap-tiap orang dari keduanya seratus dari kali deraan “ (QS. An-Nur: 2)
Wassariqu wassariqatu faqtha’u aidiyahuma
“ laki-laki dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya “ (QS. Al-Maidah: 38)
Ayat tersebut merupakan ‘amm, berlaku dan duterapkan bagi setiap orang yang berzina dan mencuri.
3. Dalil-dalil Ma’nawiyah, bahwa makna ‘amm itu dapat dipahami dari penggunaan lafadz-lafadz syarat, yaitu istifham (pertanyaan), dan mausul (bersambung). Dalam firman Allah:
Qul man anzalal kitabai ladzi ja’abihi musa
“ katakanlah; siapakah yang menurunkan Kitab (taurat) yang dibawa Musa?” (QS. Al-An’am: 91)
Ayat di atas berfungsi untuk mendustakan mereka yang berkata;
Ma ‘anzalallahu ‘ala basyarim minsyai’
“ Allah tidak menurunkan sesuatu apa pun kepada manusia ” (QS. Al-An’am: 91)\
B. Macam-macam Lafadz ‘Amm
Berdasarkan pengkajian terhadap nash-nash, ditetapkan bahwa ‘Amm itu terbagi manjadi tiga, yaitu:
1. ‘Amm yang tetap pada keumumannya (albaqi ‘ala ‘amumihi)
Adalah ‘Amm yang disertai dengan qarinah (indikasi) yang dapat meniadakan kemungkinan takhsis (pengkhususan). Misalnya, ayat 6 surat Hud:
Wama mindabbatin fil ardhi illa ‘alallahi rizquha waya’lamu mustaqarraha wamus tawda’aha kullun fi kitabim mubin
“ Dan tidak ada suatu binatang melata pun di bumi melainkan Allah-lah yang memberi rezekinya, dan Dia mengetahui tempat berdiam binatang itu dan tempat penyimpanannya. Semuanya tertulis dalam kitab yang nyata (Lauh Mahfuzh) “ (QS. Hud: 6)
Yang dimaksud dengan binatang melata dalam ayat tersebut adalah umum, mencakup seluruh jenis tanpa kecuali, karena diyakini bahwa setiap yang melata di permukaan bumi adalah Allah yang memberi rezekinya. Dan Al-Qadhi Jalaluddin Al-Baqini mengatakan, “ amm yang seperti yang jarang ditemukan sebab tidak ada satu pun lafadz ‘amm kecuali di dalamnya terdapat takhsis ”. Tetapi Az-Zarkasyi dalam Al-Burhan mengemukakan, “ ‘amm yang demikian banyak terdapat dalam Al-Qur’an ”. kemudian beliau member beberapa contoh, yaitu:
Wallahu bikulli syai’in ‘alim
“ Dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu “.(QS. An-Nisa’: 176)
Wala yadhlimu rabbuka ahada
“ Dan Tuhanmu tidak menganiaya seorang juapun “ (QS. Al-Kahfi: 49)
2. ‘Amm yang dimaksud adalah khusus (al-‘amm al-murad bihi al-khusus)
Yaitu ‘amm yang disertai dengan indikasi yang dapat meniadakan ketetapan ‘amm kepada keumumnya dan dapat menjelaskan bahwa yang dimaksud dengannya ialah sebagian dari satuannya. Misalnya,
Makana liahlil madinati waman haulahum minal a’rabianyatakhallafu ‘an rasulillahi wala yarghabu bianfusihim ‘annafsihi
“ Tidaklah sepatutnya bagi penduduk Madinah dan orang-orang Arab Badui yang berdiam di sekitar mereka, tidak turut menyertai Rasulullah (pergi perang) dan tidak patut (pula) bagi mereka lebih mencintai diri mereke daripada diri Rasul ” (QS. At-Taubah: 120)
Sepintas lalu dipahami bahwa ayat tersebut menunjukkan makna umum, yaitu setiap penduduk Madinah dan orang-orang arab di sekitarnya termasuk orang-orang sakit dan oramg-orang lemah harus turut menyertai Rasulullah pergi berperang. Namun, yang dimaksud ayat tersebut bukanlah makna umum itu, tetapi hanyalah orang-orang yang mampu.
3. ‘Amm yang dikhususkan (al’amm al-khusus)
‘Amm ini tidak disertai dengan indikasi yang dapat meniadakan kemungkinan kekhususannya atau ‘amm yang terbebas dari indikasi baik menunjukkan bahwa yang dimaksud adalah makna umumnya atau adalah sebagian cakupannya.
wa kulu wasyrabu hatta yatabayyanalakum
“ Makanlah dan minumlah hingga terang bagimu “ (QS. Al-Baqarah: 187)
Dalam membedakan ‘amm yang dimaksud sebagai kekhususan dan ‘amm yang dikhususkan. Menurut Imam Al-Syaukani bahwa ‘amm yang dimaksudkan sebagai kekhususan ialah ‘amm yang menunjukkan bahwa yang dimaksud dengan ‘amm itu khusus bukan umum.
Menurut Abu Hanifah, penunjukkan lafadz ‘amm pada seluruh satuan yang dicakupnya adalah qath’i (pasti). Dan kepastiannya berlaku selama belum terbukti pernah ditakhshis oleh dalil yang sama bobotnya,seperti oleh ayat Al-qur’an, hadist mutawatir atau hadist masyhur.
Aliran ini menggunakan alasan kebahasaan, bahwa suatu lafadz jika telah ditetapkanoleh penciptanya untuk seluruh cakupannya, maka lafadz itu menunjukkan kepada satuannya itu secara pasti dan dalam penggunaannya harus sesuai dengan penciptaannya itu.jika seseorang bermaksud menggunakan suatu lafadz kepada selain pengertian aslinya itu, maka perlu diiringi dengan tanda-tanda yang menunjukkan kepada pengertian yang dimaksudnya. Selama tidak ada tanda, maka secara qath’i kita harus mengartikannya dengan makna umum.
C. Lafadz Khosh
Khosh ialah suatu lafadz yang menunjukkan satu jenis atau beberapa satuan yang terbatas.
Khosh adalah lafadz yang menunjukkan pada perseorangan tertentu, seperti kata Muhammad; atau menunjukkan satuan jenis, seperti laki-laki; atau menunjukkan beberapa satuan , seperti limabelas; dan lafadz-lafadz lain yang menunjukkan bilangan beberapa satuan tetapi tidak mencakup satuan tersebut.
Khosh adalah lafadz yang mengandung satu pengertian secara tunggal atau beberapa pengertian yang terbatas. Contoh lafadz khosh adalah ayat 89 surat al-Maidah:
fakaffaratuhu ith’amu ‘asyara masakina min awsati ma tuth’imuna ahlikum awkiswatikum
“ maka kaffarat (melanggar) sumpah itu, ialah member makan sepuluh orang miskin, yaitu dari makanan yang biasa kamu berikan pada keluargamu, atau memberi pakaian kepada mereka ”(QS. Al-Maidah: 89)
Lafadz ‘asyara dalam ayat tersebut diciptakan hanya untuk bilangan sepuluh, tidak lebih dan tidak kurang. Arti sepuluh itu sendiri sudah pasti tidak ada kemungkinan lain. Sebagai contoh terdapat dalam satu ayat yang mengandung khosh dan ‘amm atau dengan kata lain, terdapat ayat ‘amm yang langsung ada mukhashisnya, yaitu pada QS. An-Nur ayat 31:
“ Wala yubdina zinatahunna illa madhahara minha” (QS. An-Nur: 31)
Pada lafadz zinatahunna menunjukkan ‘amm di mana juga terdapat mukhashisnya pada lafadz madhahara. Dan dalam lafadz madhahara ini juga terdapat hadist ahad yang menjelaskan ketentuan wajah dan telapak tangan yang boleh tidak tertutup. Madhahara lafadz khosh yang disebut Takhshis Isti’na’ bil Muttashil.
D. Dalil Pengkhususan
Berdasarkan lafadz, dalil pengkhususan (takhsis) terkadang tidak terlepas dari nash ‘amm. Dalam arti lain bahwa dalil takhsis itu berkaitan dengan nash tersebut atau merupakan bagian daripadanya. Mukhashis (yang mengkhususkan) ada kalanya muttashil (antara ‘amm dengan mukhashis tidak terpisah) oleh sesuatu hal, dan juga munfashil kebalikan dari muttashil. Dalil-dalil yang paling jelas berhubungan dan tidak terpisah dari ‘amm, di antaranya:
1. Isti’na (pengecualian)
“ kecuali jika muamalah itu perdagangan tunai yang kami jalankan di antara kamu, maka tidak ada dosa lagi bagi kamu jika kamu menulisnya “ (QS. Al-Baqarah: 282)
2. Menjadi Sifat
Man nisa ’ikumulaati dakhaltum bihinn
” dari istrimu yang telah kamu campuri ”
Dalam lafadz ”allati dakhaltum bihinn” merupakan sifat bagi lafadz ”nisa’ ikum”. Maksudnya anak perempuan istri yang telah digauli itu haram dinikahi oleh suami, dan halal bila belum menggaulinya.
3. Menjadi Syarat
Kutiba ’alaikum idza hadhara ahadakumul mautu intaraka khairan
” Diwajibkan atas kamu, apabila seorang di antara kamu kedatangan (tanda-tanda) maut, jika ia meninggalkan harta banyak ” (QS. Al-Baqarah: 180)
Pada lafadz ”intaraka khairan” yakni meninggalkan harta adalah syarat dalam wasiat.
4. Sebagai Ghayah (batasan sesuatu)
Wa aidiyakum ilal marafiqi
” dan tanganmu sampai dengan siku ”(QS. Al-Maidah: 6)
5. Sebagai badal ba’dh min kull (pengganti sebagian keseluruhan)
Walillahi ’alannasi hijjul baiti manistatha’a ilaihi sabila
” menunaikan haji adalah kewajiban manusia terhadap Allah yaitu bagi orang-orang yang mampu melakukannya ”(QS. Al-Imran: 97)
Lafadz ” man istatha’a” menunjukkan badal dari ”annas”, maka kewajiban haji hanya khusus bagi mereka yang mampu.
Sedangkan dalil Mukhashis munfashil ialah mukhshis yang terdapat di ayat, hadist, ijma, atau qiyas. Misalnya,yang ditakhshis oleh Al-qur’an dalam QS. Al-Baqarah ayat 228:
Wal muthallaqatu yatarabashna bi anfusihinna tsalasata quru’
” perempuan-perempuan yang ditalak hendaklah menahan diri (menunggu tiga kali quru’)”
Ayat tersebut bersifat umum, mencakup setiap istri yang dicerai baik keadaan hamil maupun tidak, dan sudah digauli maupun belum. Namun, keumumannya ini ditakhshis oleh ayat:
Wa llatul ahmali ajalahunna an yadha’na hamlahunn
”Dan perempuan-perempuan yang hamil, masa iddah mereka ialah sampai mereka melahirkannya”(QS. Ath-thalaq:4)
Idza nakahtumul mu’minati tsumma thalaq tumuhunna min qobli tamassuhunna fama lakum ’alaihinna min iddah
”Kemudian kamu ceraikan mereka sebelum kamu mencampurinya, maka sekali-kali tidak wajib atas mereka iddah bagimu yang kamu minta menyempurnakannya”. (QS. Al-Ahzab:49).
Adapun dalil yang ditakhsis oleh hadist seperti pada surat Al-Baqarah: 275
Wahallallahul bai’a wa harramar riba
”Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba”.
Ayat tersebut di takhsis dengan hadist dari Ibnu Umar: Rasulullah SAW melarang mengambil upah dari air mani kuda jantan.
Dan contoh ‘amm yang ditakhsis oleh ijma adalah ayat tentang warisan, seperti:
Yushikumullahu fi aulabikum lidz-dzakari mitslu hazh zhil untsayain
“Allah mensyariatkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu”(QS.Annisa: 11)
Berdasarkan ijma, budak tidak mendapat warisan karena sifat budak merupakan faktor penghalang hak waris. Sedangkan yang ditakhsis oleh qiyas adalah ayat tentang zina dalam surat An-Nur ayat 2:
Az-zaniyatu wazzani fajlidu kulla wahidin minhuma mi’atajaldah
Di sini budak laki-laki ditakhsiskan dengan cara diqiyaskan kepada budak perempuan. Dan di tegaskan dalam:
Fa’alaihinna nisfu ma’alal muhshanati minal ‘adzab
“Maka atas mereka separuh hukuman dari hukuman perempuan-perempuan merdeka yang bersuami”. (QS. An-Nisa:25).
E. Dalalah ’Amm
Beberapa ulama ushul tidak berbeda pendapat bahwa setiap lafadz umum seperti yang telah diterangkan, menurut bahasa dibuat untuk mencakup seluruh satuan yang ada di dalmnya. Tidak berarti bahwa lafadz itu ketika muncul dalam nash syara’ dapat menunjukkan ketetapan hukum yang telah di nash bagi setiap satuan yang ada dalam lafadz itu, kecuali apabila terdapat dalil yang mengkhususkan dalil itu bagi sebagian satuan tersebut. Akan tetapi ulama ushul berbeda pendapat mengenai karakteristik dalalah ’amm yang tidak mengkhususkan tercakupnya semua satuannya tersebit, apakah karakteristik itu merupakan dalah yang pasti atau dalah yang bersifat dugaan (dhonni).
Di antara mereka ada sekelompok yang berpendapat, di dalamnya termasuk ulama Syafi’iyah , bahwa ’amm yang tidak dikhususkan itu berarti tampak keumumannya, namun tidak pasti. Jadi ’amm itu dugaan tercakupnya adalah seluruh satuannya. Apabila’amm itu dikhususkan maka dugaannya sisa satuan-satuannya setelah pengkhususan itu. Atas dasar ini dapat di ambil kesimpulan bahwa mengkhususkan ’amm dengan dalil dhonni adalah sah secara mutlak . baik dalil dhonni itu mengkhususkan yang pertama maupun yang kedua. Karena dalil dhonni itu bisa dikhususkan dengan dalil dhonni itu juga. Dan tidak terjadi pertentangan antara yang ’amm dan yang khas qath’i, sebab syarat terjadinya kontradiksi antara kedua dalil tersebut adalah seandainya keduanya sama-sama bersifat pasti atau dugaan. Namun yang khas diamalkan menurut arti yang ditunjukkan olehnya dan yang ’amm diamalkan menurut arti selain yang ditunjukkan olehnya. Alasan pendapat mereka ialah bahwa pengkajian terhadap nash-nash syara’ yang di dalamnya terdapat lafadz-lafadz umum menunjukkan tidak ada dalil umum kecuali harus dikhususkan. Dan dalil umum yang masih tetap pada keumumannya tidak bisa dipahami kecuali terdapat qarinah yang menyertainya, dan jika menurut kebiasaan, setiap dali ’amm itu tidak tetap pada keumumannya jika terdapat dalil ’amm yang juga ada dalil lain yang mengkhususkannya, maka dengan kata lain dalil ’amm itu mengandung pengertian yang dikhususkan. Oleh karena itu, dalil ’amm tidak lagi ditemukan dalil lain yang mengkhususkannya karena sudah jelah pada keumumannya, namun tidak pasti.
Adapun ulama lain, salah satunya termasuk ulama Hanafiyah berpendapat bahwa ’amm yang tidak dikhususkan itu adalah qath’i dalam keumumannya. Jadi semua satuan dalalahnya bersifat pasti. Apabila dikhususkan maka dalalah ’amm berlaku terhadap sisa satuannya setelah dikhususkan, yakni dugaan dugaan dalalahnya terdapat sisa satuan tersebut. Menurut aliran ini ’amm yang tidak dikhususkan itu tercakup semua satuannya, dan dalalahnya bersifat pasti. Setelah dilakukan pengkhususan maka satuan-satuan dalalah ’amm tersebut menjadi dugaan.
Berdasarkan hal ini dapat disimpulkan bahwa ’amm itu tidak sah jika pertama kali dikhususkan oleh dalil dhonni, sebab dalil dhonni itu tidak bisa mengkhususkan dalil qath’i. Namun sah apabila ’amm dikhususka oleh dalil dhoanni kedua atau ketiga kalinya. Karena ’amm itu setelah dikhususkan yang pertama, ia menjadi dhonni, kemudian dhonni mengkhususkan dhonni. Dan bahwa pertentangan antara ’amm yang belum dikhususkan dan khas yang qath’i itu terjadi lantaran keduanya sama-sama bersifat qath’i. Alasan mereka tentang ini ialah lafadz ’amm itu pada hakikatnya dibuat untuk mecakup semua satuan yang ada di dalamnya dan ketika lafadz tersebut dikeluarkan, lafadz itu menunjukkan arti yang sesungguhnya secara qath’i. Maka ’amm yang lepas dari qarinah yang mengkhususkannya, menunjukkan keumumannya secara qath’i dan tidak bisa dipalingkan dari arti yang sesungguhnya kecuali oleh dalil. Oleh karena itu, para sahabat, tabi’in, dan mujtahid mengambil dalil keumuman lafadz ’amm yang terdekat dalam nash-nash yang bebas dari pengkhususan.
Mereka menolak pengkhususan tanpa dalil. Jika ’amm dikhususkan oleh sebuah dalil, hal ini berarti bahwa ’amm itu berpaling dari arti sesungguhnya, yang umum. Dan jadilah ’amm itu mempunyai kemungkinan untuk dikhususkan yang kedua dengan dikiaskan kepada pengkhususkan yang pertama. Karena alasan pengkhususan pertama kadang-kadang tampak pada satuan-satuan yang lain. Maka seakan-akan pengkhususan pertama itu telah membuka lubang keumuman dan mendasari lubang-lubang lain. Karena itu jadilah ’amm yang telah dikhususkan itu sisa-sisa satuannya bersifat dhonni.
Jelasnya, setelah mengadakan komparasi antara dalil-dalil kedua kelompok ulama di atas beserta contoh-contoh dan bukti-buktinya, ternyata bahwa antara kedua pendapat itu tidak terdapat perbedaan esensial dari segi amaliyahnya. Sebab antara keduanya tidak terdapat perbedaan bahwa ’amm itu wajib berlaku keumumannya sampai ada dalil yang mengkhususkannya. Dan juga tidak terdapat perbedaan bahwa ’amm itu mungkin bisa dikhususkan oleh dalil, sedangkan pengkhususan tanpa dalil adalah takwil yang tidak dapat diterima. Adapun mereka yang mengatakan bahwa ’amm yang tidak ada dalil pengkhususannya, keumuman dalalahnya bersifat pasti, mereka menghendaki kepastian dalalah bahwa ’amm itu secara mutlak tidak menerima pengkhususan. Mereka hanya menghendaki bahwa ’amm itu tidak dikhususkan kecuali oleh dalil. Dan mereka mengatakan ’amm itu bersifat dhonni keumumannya, tidak menghendaki bahwa ’amm secara mutlak bisa dikhususkan
KEUTAMAAN HADIST SEBAGAI SUMBER HUKUM ISLAM
Seluruh umat islam telah mengetahui dan sepakat bahwa hadist Rasul merupakan sumber dan dasar hukum islam yang kedua setelah Al-qur’an. Dan juga diwajibkan untuk mengikuti hadist Rasul sebagaimana diwajibkan mengikuti Al-qur’an. Karena Al-qur’an dan hadist merupakan hukum syari’at islam yang tetap, tidak mungkin jika umat islam menjalankan syari’at islam tanpa kembali pada kedua sumber tersebut. Beberapa ayat Al-qur’an dan hadistb memberi penegasan bahwa hadist sebagai sumber hukum islam yang wajib diikuti, baik perintah maupun larangannya.
Para ulama yang sudah meneliti hadist dan memberi kesimpulan bahwa hadist (yang shahih) dapat digunakan sebagai hujjah (bukti, alasan) bagi seluruh umat islam. Mereka menguatkan pendapatnya dengan ayat-ayat Al-qur’an yang mewajibkan semua orang mukmin untuk mengikuti dan menerima ketetapan hukum Rasulullah saw. Menurut mereka, “ Barang siapa menunjukkan sikap berbeda dengan pendapatnya ini, maka tidak pantas baginya bernisbat kepada ilmu dan ahlinya, meskipun dirinya sendiri atau banyak orang menganggapnya memiliki pengetahuan dan paham tentang ilmu agama lebih luas.
Ada beberapa dalil, baik naqli maupun aqli yang menjelaskan hadist sebagai sumber hukum islam, dan kewajiban untuk mempercayai serta menerima segala apa yang disampaikan Rasul kepada umatnya untuk dijadikan pedoman hidup.
1. Dalil Al-qur’an
“ Allah sekali- orang-orang yang beriman dalam keadaan kamu sekarang ini, sehingga Dia menyisihkan yang kali tidak akan membiarkan buruk (munafiq) dari yang baik (mukmin). Dan Allah sekali-kali tidak akan memperlihatkan kepadamu hal-hal yang ghaib, akan tetapi Allah memilih siapa yang dikehendaki-Nya di antara Rasul-rasul-Nya. Karena itu berimanlah kepada Allah dan Rasul-rasul-Nya, dan jika kamu beriman dan bertaqwa maka bagimu pahala yang besar “ (QS. Ali Imran: 179)
“ Dan kami turunkan kepadamu Al-qur’an, agar kamu menerangkan kepada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka dan supaya mereka memikirkannya. (QS.An-Nahl: 44)
“ Apa yang diberikan Rasul kepadamu, terimalah dan apa-apa yang dilarangnya, maka tinggalkanlah. Dan bertaqwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah sangat keras hukum-nya “ (QS. Al-Hasyr: 7)
Masih banyak lagi ayat-ayat dalam Al-qur’an yang menjelaskan hal ini, dan dalam QS. Ali Imran di atas, dijelaskan bahwa Allah memisahkan antara orang-orang mukmin dengan orang-orang munafiq sehingga Allah memperbaiki keadaan orang-orang mukmin dan memperkuat iman mereka. Oleh karena itulah orang mukmin dituntut agar tetap beriman kepada Allah dan Rasul-Nya. Sedangkan ayat yang kedua pada QS. An-Nahl, Al-qur’an mengatakan bahwa Rasulullah adalah sebagai penafsir dari ayat-ayat Al-qur’an, meskipun otoritas pokok bagi hukum islam adalah Al-qur’an.
2. Dalil Hadist
“ aku tinggalkan dua pustaka untukmu sekalian, yang kalian tidak akan sesat selagi kamu bepegang teguh pada keduanya, yaitu berupa kitab Allah dan sunah Rasul-Nya.” (HR.Malik)
“Wajib bagi kamu semua berpegang teguh dengan Sunahku dan Khulafa ar-Rasyidin (khalifah yang mendapat petunjuk),beroegang teguhlah kamu sekalian denagnnya”.(HR. Abu Daud dan Ibn Majah)
Hadist di atas, menunjukkan kepada kita umat islam untuk berpegah teguh terhadap hadis dan menjadikannya sebagai pedoman hidup. Dari sinilah sebenarnya dapat dinyatakan bahwa ungkapan wajib taat kepada Rasul SAW dan larangan mendurhakainya, merupakan suatu kesepakatan yang tidak diperselisihkan oleh umat islam.
Fungsi Hadist Terhadap Al-qur’an
Secara umum fungsi hadist adalah sebagai penjelas (bayan) sebagaimana dalam Al-qur’an:
“ Dan Kami turunkan kepadamu Al-qur’an agar kamu menerangkan kepada umat manusia apa yang diturunkan kepada mereka dan supaya mereka berfikir “(QS. An-Nahl: 14)
Berdasarkan ayat tersebut, dijelaskan bahwa Allah telah menurunkan Al-qur’an bagi umat islam, agar dapat dipahami. Dan Rasul SAW diperintahkan untuk menjelaskan kandungan serta pelaksanaannya kepada mereka melalui hadist-hadistnya. Maka fungsi hadist Rasul adalah sebagai penjelas Al-qur’an yang memiliki bermacam-macam fungsi. Diantaranya, ada yang menyebutkan lima macam fungsi; bayan at-taqrir, bayan at-tafsir, bayan at-tafshil, bayan al-ba’ts, dan bayan at-tasyri’. Dan ada yang mengatakan; bayan at-tafshil, bayan at-takhsish, bayan at-ta’yin, bayan at-tasyri’, dan bayan an-nasakh. Tetapi beliau juga menambahkannya dengan bayan al-isyarah. Kemudian ada juga menyebutkan empat fungsi saja; bayan at-ta’qid, bayan at-tafsir, bayan at-tasyri’, dan bayan at-takhsish.
1. Bayan at-Taqrir
Bayan at-taqrir disebut juga bayan at-ta’kid dan bayan al-itsbat. Maksudnya ialah menetapkan dan memperkuat apa yang telah diterangkan di dalam Al-qur’an. Dalam hal ini fungsi hadist hanya memperkokoh isi kandungan Al-qur’an. Contoh:
” Rasulullah SAW telah bersabda: tidak diterima sholat seseorang yang berhadas sebelum ia berwudhu ”(HR.Bukhari)
Hadist ini mentaqrir QS. Al-Maidah ayat 6tentang keharusan berwudhu ketika seseorang akan melaksanakan shalat.
2. Bayan at-Tafsir
Bayan ini berfungsi untuk memberi penjelasan yang lebih rinci dan tafsiran terhadap ayat-ayat Al-qur’an yang bersifat global (mujmal), memberikan batasan (taqyid) terhadap ayat-ayat yang bersifat mutlak, dan mengkhususkan (takhsis) ayat-ayat yang bersifat umum. Sebagai contoh yang mujmal:
” shalatlah sebagaimana engkau melihat aku shalat ” (HR. Bukhari)
Dalam hadist ini dijelaskan bagaimana cara mengerjakan shalat, sebab dalam Al-qur’an tidak menjelaskan lebih detail.
Contoh hadist yang mentaqyid:
” Rasulullah SAW didatangi seseorang dengan membawa pencuri, maka beliau memotong tangan pencuri dari pergelangan tangan ”
Dan hadist tersebut mentaqyid QS. Al-Maidah ayat 38 yang berbunyi:
” Laki-laki dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya sebagai pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah ”(QS. Al-Maidah: 38)
Sedangkan contoh hadist yang mentakhsis ayat umum dalam Al-qur’an, yaitu menjelaskan bahwa yang dimaksud oleh Allah adalah sebagian dari lafal umum itu, bukan seluruhnya.
” Rasulullah SAW melarang memadu antara seorang perempuan dengan bibinya saudara ayah atau ibun ”(HR. Bukhari dan Muslim)
Dan hadist tersebut mentakhsis keumuman pada QS. An-Nisa’ ayat 24, yang dalam isinya menegaskan boleh mengawini selain perempuan-perempuan yang telah disebut sebelumya, seperti ibu, saudara perempuan, anak saudara dan lain-lainnya yang tertera dalam ayat 23 sebelumnya. Berdasarkan kepada keumuman ayat 24 surat An-Nisa’, yang mana boleh memadu seorang perempuan dengan bibinya. Maka setelah datang hadist tersebut sebagai pentakhsis, sehingga maksud ayat tersebut tidak lagi mencakup masalah poligami antara seorang perempuan dengan bibinya.
3. Bayan at-Tasyri’
Bayan yang mewujudkan suatu hukum atau ajaran-ajaran yang tidak didapati dalam Al-qur’an. Dengan kata lain, menetapkan hukum yang belum disinggung dalam Al-qur’an. Contohnya:
” Nabi SAW bersabda semua jenis binatang buruan yang memepunyai taring dan burung yang mempunyai cakar, maka hukum memakannya adalah haram ”(HR. An-Nasa’i)
Hadist bayan at-tasyri’ ini, wajib diamalkan sebagaimana mengamalkan hadist-hadist lainnya. Ibnu Qayyim berkata: bahwa hadist-hadist Rasulullah SAW, yang berupa tambahan terhadap Al-qur’an merupakan kewajiban atau aturan yang harus ditaati, tidak boleh menolak atau mengingkarinya, dan ini bukanlah sikap (Rasul) mendahului Al-qur’an melainkan semata-mata karena perintah-Nya.
4. Bayan An-Nasakh
Bayan yang ke empat ini, terjadi perbedaan pendapat yang sangat tajam. Sebab ada yang mengakui dan menerima fungsi hadist sebagai nasakh terhadap sebagian hukum Al-qur’an dan ada juga yang menolaknya. Para ulama dalam mengartikan bayan an-nasakh ini banyak melalui pendekatan bahasa, sehingga terdapat perbedaan pendapat dalam menta’rifkannya. Kata nasakh secara bahasa ada yang mengartikan ibthal (membatalkan), izalah (menghilangkan), tahwil (memindahkan), dan taghyir (mengubah).
Menurut pendapat ulama mutaqaddimin, bahwa terjadinya nasakh ini karena adanya dalil syara’ yang mengubah suatu hukum meskipun jelas, karena telah berakhir masa keberlakuannya serta tidak bisa diamalkan lagi. Jadi, pada intinya ketentuan yang datang kemudian menghapus ketentuan yang terdahulu, karena yang terakhir lebih luas dan lebih cocok pada masanya. Contoh yang biasa diajukan para ulama yaitu:
”Tidak ada wasiat bagi ahli waris”
Hadist di atas menurut mereka menasakh ayat 18 QS. Al-Baqarah, tetapi Imam Syafi’i dan sebagian para pengikutnya menolak nasakh jenis ini, meskipun nasakh tersebut dengan hadist mutawatir. Dan juga kelompok lain yang menolak sebagian besar pengikut mazhab Zhahiriyah dan kelompok khawarij.
Berdasarkan yang tertulis, dapat kita ketahui bahwa hadist itu memiliki fungsi yang berperan sebagai sumber hukum islam yang kedua setelah Al-qur’an, dan mungkin bisa jadi sebagai sumber hukum islam utama dari Al-qur’an.
Seluruh umat islam telah mengetahui dan sepakat bahwa hadist Rasul merupakan sumber dan dasar hukum islam yang kedua setelah Al-qur’an. Dan juga diwajibkan untuk mengikuti hadist Rasul sebagaimana diwajibkan mengikuti Al-qur’an. Karena Al-qur’an dan hadist merupakan hukum syari’at islam yang tetap, tidak mungkin jika umat islam menjalankan syari’at islam tanpa kembali pada kedua sumber tersebut. Beberapa ayat Al-qur’an dan hadistb memberi penegasan bahwa hadist sebagai sumber hukum islam yang wajib diikuti, baik perintah maupun larangannya.
Para ulama yang sudah meneliti hadist dan memberi kesimpulan bahwa hadist (yang shahih) dapat digunakan sebagai hujjah (bukti, alasan) bagi seluruh umat islam. Mereka menguatkan pendapatnya dengan ayat-ayat Al-qur’an yang mewajibkan semua orang mukmin untuk mengikuti dan menerima ketetapan hukum Rasulullah saw. Menurut mereka, “ Barang siapa menunjukkan sikap berbeda dengan pendapatnya ini, maka tidak pantas baginya bernisbat kepada ilmu dan ahlinya, meskipun dirinya sendiri atau banyak orang menganggapnya memiliki pengetahuan dan paham tentang ilmu agama lebih luas.
Ada beberapa dalil, baik naqli maupun aqli yang menjelaskan hadist sebagai sumber hukum islam, dan kewajiban untuk mempercayai serta menerima segala apa yang disampaikan Rasul kepada umatnya untuk dijadikan pedoman hidup.
1. Dalil Al-qur’an
“ Allah sekali- orang-orang yang beriman dalam keadaan kamu sekarang ini, sehingga Dia menyisihkan yang kali tidak akan membiarkan buruk (munafiq) dari yang baik (mukmin). Dan Allah sekali-kali tidak akan memperlihatkan kepadamu hal-hal yang ghaib, akan tetapi Allah memilih siapa yang dikehendaki-Nya di antara Rasul-rasul-Nya. Karena itu berimanlah kepada Allah dan Rasul-rasul-Nya, dan jika kamu beriman dan bertaqwa maka bagimu pahala yang besar “ (QS. Ali Imran: 179)
“ Dan kami turunkan kepadamu Al-qur’an, agar kamu menerangkan kepada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka dan supaya mereka memikirkannya. (QS.An-Nahl: 44)
“ Apa yang diberikan Rasul kepadamu, terimalah dan apa-apa yang dilarangnya, maka tinggalkanlah. Dan bertaqwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah sangat keras hukum-nya “ (QS. Al-Hasyr: 7)
Masih banyak lagi ayat-ayat dalam Al-qur’an yang menjelaskan hal ini, dan dalam QS. Ali Imran di atas, dijelaskan bahwa Allah memisahkan antara orang-orang mukmin dengan orang-orang munafiq sehingga Allah memperbaiki keadaan orang-orang mukmin dan memperkuat iman mereka. Oleh karena itulah orang mukmin dituntut agar tetap beriman kepada Allah dan Rasul-Nya. Sedangkan ayat yang kedua pada QS. An-Nahl, Al-qur’an mengatakan bahwa Rasulullah adalah sebagai penafsir dari ayat-ayat Al-qur’an, meskipun otoritas pokok bagi hukum islam adalah Al-qur’an.
2. Dalil Hadist
“ aku tinggalkan dua pustaka untukmu sekalian, yang kalian tidak akan sesat selagi kamu bepegang teguh pada keduanya, yaitu berupa kitab Allah dan sunah Rasul-Nya.” (HR.Malik)
“Wajib bagi kamu semua berpegang teguh dengan Sunahku dan Khulafa ar-Rasyidin (khalifah yang mendapat petunjuk),beroegang teguhlah kamu sekalian denagnnya”.(HR. Abu Daud dan Ibn Majah)
Hadist di atas, menunjukkan kepada kita umat islam untuk berpegah teguh terhadap hadis dan menjadikannya sebagai pedoman hidup. Dari sinilah sebenarnya dapat dinyatakan bahwa ungkapan wajib taat kepada Rasul SAW dan larangan mendurhakainya, merupakan suatu kesepakatan yang tidak diperselisihkan oleh umat islam.
Fungsi Hadist Terhadap Al-qur’an
Secara umum fungsi hadist adalah sebagai penjelas (bayan) sebagaimana dalam Al-qur’an:
“ Dan Kami turunkan kepadamu Al-qur’an agar kamu menerangkan kepada umat manusia apa yang diturunkan kepada mereka dan supaya mereka berfikir “(QS. An-Nahl: 14)
Berdasarkan ayat tersebut, dijelaskan bahwa Allah telah menurunkan Al-qur’an bagi umat islam, agar dapat dipahami. Dan Rasul SAW diperintahkan untuk menjelaskan kandungan serta pelaksanaannya kepada mereka melalui hadist-hadistnya. Maka fungsi hadist Rasul adalah sebagai penjelas Al-qur’an yang memiliki bermacam-macam fungsi. Diantaranya, ada yang menyebutkan lima macam fungsi; bayan at-taqrir, bayan at-tafsir, bayan at-tafshil, bayan al-ba’ts, dan bayan at-tasyri’. Dan ada yang mengatakan; bayan at-tafshil, bayan at-takhsish, bayan at-ta’yin, bayan at-tasyri’, dan bayan an-nasakh. Tetapi beliau juga menambahkannya dengan bayan al-isyarah. Kemudian ada juga menyebutkan empat fungsi saja; bayan at-ta’qid, bayan at-tafsir, bayan at-tasyri’, dan bayan at-takhsish.
1. Bayan at-Taqrir
Bayan at-taqrir disebut juga bayan at-ta’kid dan bayan al-itsbat. Maksudnya ialah menetapkan dan memperkuat apa yang telah diterangkan di dalam Al-qur’an. Dalam hal ini fungsi hadist hanya memperkokoh isi kandungan Al-qur’an. Contoh:
” Rasulullah SAW telah bersabda: tidak diterima sholat seseorang yang berhadas sebelum ia berwudhu ”(HR.Bukhari)
Hadist ini mentaqrir QS. Al-Maidah ayat 6tentang keharusan berwudhu ketika seseorang akan melaksanakan shalat.
2. Bayan at-Tafsir
Bayan ini berfungsi untuk memberi penjelasan yang lebih rinci dan tafsiran terhadap ayat-ayat Al-qur’an yang bersifat global (mujmal), memberikan batasan (taqyid) terhadap ayat-ayat yang bersifat mutlak, dan mengkhususkan (takhsis) ayat-ayat yang bersifat umum. Sebagai contoh yang mujmal:
” shalatlah sebagaimana engkau melihat aku shalat ” (HR. Bukhari)
Dalam hadist ini dijelaskan bagaimana cara mengerjakan shalat, sebab dalam Al-qur’an tidak menjelaskan lebih detail.
Contoh hadist yang mentaqyid:
” Rasulullah SAW didatangi seseorang dengan membawa pencuri, maka beliau memotong tangan pencuri dari pergelangan tangan ”
Dan hadist tersebut mentaqyid QS. Al-Maidah ayat 38 yang berbunyi:
” Laki-laki dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya sebagai pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah ”(QS. Al-Maidah: 38)
Sedangkan contoh hadist yang mentakhsis ayat umum dalam Al-qur’an, yaitu menjelaskan bahwa yang dimaksud oleh Allah adalah sebagian dari lafal umum itu, bukan seluruhnya.
” Rasulullah SAW melarang memadu antara seorang perempuan dengan bibinya saudara ayah atau ibun ”(HR. Bukhari dan Muslim)
Dan hadist tersebut mentakhsis keumuman pada QS. An-Nisa’ ayat 24, yang dalam isinya menegaskan boleh mengawini selain perempuan-perempuan yang telah disebut sebelumya, seperti ibu, saudara perempuan, anak saudara dan lain-lainnya yang tertera dalam ayat 23 sebelumnya. Berdasarkan kepada keumuman ayat 24 surat An-Nisa’, yang mana boleh memadu seorang perempuan dengan bibinya. Maka setelah datang hadist tersebut sebagai pentakhsis, sehingga maksud ayat tersebut tidak lagi mencakup masalah poligami antara seorang perempuan dengan bibinya.
3. Bayan at-Tasyri’
Bayan yang mewujudkan suatu hukum atau ajaran-ajaran yang tidak didapati dalam Al-qur’an. Dengan kata lain, menetapkan hukum yang belum disinggung dalam Al-qur’an. Contohnya:
” Nabi SAW bersabda semua jenis binatang buruan yang memepunyai taring dan burung yang mempunyai cakar, maka hukum memakannya adalah haram ”(HR. An-Nasa’i)
Hadist bayan at-tasyri’ ini, wajib diamalkan sebagaimana mengamalkan hadist-hadist lainnya. Ibnu Qayyim berkata: bahwa hadist-hadist Rasulullah SAW, yang berupa tambahan terhadap Al-qur’an merupakan kewajiban atau aturan yang harus ditaati, tidak boleh menolak atau mengingkarinya, dan ini bukanlah sikap (Rasul) mendahului Al-qur’an melainkan semata-mata karena perintah-Nya.
4. Bayan An-Nasakh
Bayan yang ke empat ini, terjadi perbedaan pendapat yang sangat tajam. Sebab ada yang mengakui dan menerima fungsi hadist sebagai nasakh terhadap sebagian hukum Al-qur’an dan ada juga yang menolaknya. Para ulama dalam mengartikan bayan an-nasakh ini banyak melalui pendekatan bahasa, sehingga terdapat perbedaan pendapat dalam menta’rifkannya. Kata nasakh secara bahasa ada yang mengartikan ibthal (membatalkan), izalah (menghilangkan), tahwil (memindahkan), dan taghyir (mengubah).
Menurut pendapat ulama mutaqaddimin, bahwa terjadinya nasakh ini karena adanya dalil syara’ yang mengubah suatu hukum meskipun jelas, karena telah berakhir masa keberlakuannya serta tidak bisa diamalkan lagi. Jadi, pada intinya ketentuan yang datang kemudian menghapus ketentuan yang terdahulu, karena yang terakhir lebih luas dan lebih cocok pada masanya. Contoh yang biasa diajukan para ulama yaitu:
”Tidak ada wasiat bagi ahli waris”
Hadist di atas menurut mereka menasakh ayat 18 QS. Al-Baqarah, tetapi Imam Syafi’i dan sebagian para pengikutnya menolak nasakh jenis ini, meskipun nasakh tersebut dengan hadist mutawatir. Dan juga kelompok lain yang menolak sebagian besar pengikut mazhab Zhahiriyah dan kelompok khawarij.
Berdasarkan yang tertulis, dapat kita ketahui bahwa hadist itu memiliki fungsi yang berperan sebagai sumber hukum islam yang kedua setelah Al-qur’an, dan mungkin bisa jadi sebagai sumber hukum islam utama dari Al-qur’an.
Minggu, 04 Januari 2009
PENELUSURAN TERHADAP EKSISTENSI THOMAS AQUINAS DAN PARA FILSUF EKSISTENSIALIS
Amat sukar mengatakan apa eksistensialisme itu, karena di dalamnya terkandung beberapa aliran yang sungguh-sungguh tidak sama. Padahal dalam filsafat Scholastik misalnya, kata eksistensi ini tidak asing lagi. Istilah ini digunakan untuk membedakan daripada esensi. Di sini mencoba menelusuri pandangan Thomas Aquinas yang termasuk dalam filsafat Scholastik dan beberapa filsuf eksistensialis.
Thomas Aquinas (1225-1274)
Thomas dilahirkan di Roccasecca, dekat Aquina, Italia, tahun 1225. Ayahnya ialah Pangeran Landulf dari Aquino. Orang tuanya adalah orang Kristen Katolik yang saleh. Itulah sebabnya anaknya, Thomas, pada umur lima tahun diserahkan ke biara Benedictus di Monte Cassino untuk dibina agar kelak menjadi seorang biarawan. Setelah sepuluh tahun Thomas berada di Monte Cassino, ia dipindahkan ke Naples untuk menyelesaikan pendidikan bahasanya. Selama di sana, ia mulai tertarik kepada pekerjaan kerasulan gereja, dan ia berusaha untuk pindah ke Ordo Dominikan, suatu ordo yang sangat berperanan pada abad itu. Keinginannya tidak direstui oleh orang tuanya sehingga ia harus tinggal di Roccasecca setahun lebih lamanya. Namun, tekadnya sudah bulat sehingga orang tuanya menyerah kepada keinginan anaknya. Pada tahun 1245, Thomas resmi menjadi anggota Ordo Dominikan.
Eksistensi menjadi bagian dari filsafatnya, yang tergolong pada ajaran ontologi. Menurut Thomas, eksistensi menunjuk kepada kenyataan bahwa sesuatu itu ada (that it is). Jelasnya, eksistensi berarti konsep keberadaan sesuatu. Baginya makhluk yang berjasad atau yang jasmaniah dan makhluk yang tidak tampak, seperti malaikat -memiliki struktur esensi-eksistensi. Dan hanya Allah yang tidak memiliki struktur esensi-eksestensi, karena Allah bersifat aktual –sempurna, Maha Pencipta. Jika makhluk ciptaan mempunyai adanya berarti ia bereksistensi, dan Allah sendiri adalah adanya berarti Allah itu ada.
Manusia tidak lepas dari eksistensi, karena eksistensi pada manusia bersifat terus-menerus, lain halnya dengan suatu benda yang bereksistensi dan berhenti pada saat itu jua. Eksistensi yang dimiliki manusia bahwa ia dapat berproses dengan berpikir, berpendapat, mempertimbangkan, merenung, mengambil keputusan, dan sebagainya.
Soren Kierkegaard (1813-1855)
Seorang filsuf dan teolog abad ke-19 yang berasal dari Denmark. Kierkegaard sendiri melihat dirinya sebagai seseorang yang religius dan seorang anti-filsuf, tetapi sekarang ia dianggap sebagai bapaknya filsafat eksistensialisme. Kierkegaard menjembatani jurang yang ada antara filsafat Hegelian dan apa yang kemudian menjadi Eksistensialisme. Kierkegaard terutama adalah seorang kritikus Hegel pada masanya dan apa yang dilihatnya sebagai formalitas hampa dari Gereja Denmark. Filsafatnya merupakan sebuah reaksi terhadap dialektik Hegel.
Manusia menurut Kierkegaard selalu berada dalam situasi eksistensial yang menuntutnya untuk selalu berpikir dalam eksistensi. Situasi eksistensial berarti manusia menyadari bahwa ia berhadapan dengan pilihan-pilihan personal. Ia mengatakan bahwa adanya pergerakan dari kondisi esensial manusia menuju kondisi eksistensialnya, atau pergerakan dari esensi menuju eksistensi. Dan ia juga menafsirkan doktrin kristen mengenai kejatuhan manusia sebagai kejatuhan atau ketercerabutan manusia dari yang tak terbatas (Allah) dan terlempar pada serba terbatas. Misanya, manusia yang terasing dari wujud esensinya dan karena itu menyebabkan kecemasan yang akut, sehingga manusia selalu berusaha melakukan sesuatu untuk mengatasi rasa cemasnya dan apa pun yang ia lakukan hanya meningkatkan persoalan dengan menambah rasa bersalah dan putus asa pada kecemasannya. Berarti, kodrat esensi manusia adalah relasinya dengan Tuhan, Sang Tak Terbatas. Dan kondisi eksistensinya adalah akibat dari keterasingannya dari Tuhan. Manusia akan selalu dihinggapi kecemasan sampai ia merealisasikan kodrat esensinya dalam genggaman Tuhan. Kecemasannya disebabkan oleh kesadarannya atas keterasingan eksistensi dari wujud esensinya. Dan keterasingan inilah yang menjadikan manusia dalam pergerakan dinamis.
Dalam penjelasan dinamis ini, Kierkegaard membagi tiga tahap eksistensi manusia, di antaranya, pertama, tahap estetik –pada tahap ini manusia bertindak menurut impuls-impuls dan emosinya. Sebagian besar ia dikendalikan oleh sensasinya. Dengan kata lain, semua tindakan yang dilakukan ditujukan pada kenikmatan sensasional. Oleh karena itu, manusia tahap ini tidak mengenal apa itu batasan-batasan atau patokan-patokan moral dan berpikir secara abstrak serta memandang hal-hal dalam kemungkinannya. Dia tidak mengenal keyakinan dalam religius tertentu, tetapi dia memiliki motivasi utamanya untuk menikmati pelbagai jenis kenikmatan sensasional. Meski begitu, manusia tidak selsmsnya hidup dalam suasana estetik karena ia telah berada pada satu titik sadar akan keruhaniannya.
Manusia juga menginginkan tetap pada estetik atau terus berjalan menuju tahap selanjutnya. Ini merupakan transisi yang mana menurut Kierkegaard tidak terjadi karena hasil renungan dan nalar, melainkan harus ditempuh lewat sebuah keputusan, kehendak, atau komitmen. kedua, tahap etik –di mana terdapat syarat dengan kode-kode moral. Beda dengan manusia estetik yang tidak memiliki patokan universal kecuali seleranya, manusia etik justru mengenal dan menerima kode-kode perilaku yang diformulasikan oleh akal budi. Kierkigaard memberikan ilustrasi kontras antara manusia estetik dengan manusia etik dalam sikap terhadap perilaku seksual. Jika manusia estetik mengikuti implsimpuls semaunya, kapan saja jika ada ragsangan padanya. Sedangkan manusia etik menerima dengan syarat yang mengikat –obligasi menikah sebagai ekspresi dari akal budi.
Ketiga, tahap religius –dalam ini juga manusia memilih tetap pada estetik atau langsung melompat pada tahap religius. Lompatan tersebut lompatan iman yang merupakan respon manusia terhadap kesadaran barunya, yaitu kesadaran akan keterbatasannya dan keterasingannya dari Tuhan. Jelasnya, hanya berserah diri dan mendekatkan diri kepada Tuhanlah semua itu bisa teratasi. Apabila manusia memilih bergerak dari tahap etik ke tahap religius, berarti menuntut kehendak dan komitmen. Maksudnya, pengetahuan yang ada tentang kode-kode moral menjadi nisbi. Contoh, keputusan Nabi Ibrahim untuk mengorbankan anaknya, Ismail. Pada saat ini Nabi Ibrahim melakukan lompatan iman yang menisbikan kode moral –yang melarang seseorang membunuh anaknya sendiri. Tetapi itu dilakuakan karena kesadaran Nabi Ibrahim akan keterbatasannya kepada Sang Tak Terbatas, Tuhan. Pengorbanan yang dilakukan Ismail merupakan kehendak dan komitmen, bukan pertimbangan akal budi. Singkatnya, Nabi Ibrahim telah meninggalkan komitmennya pada akal budi menuju komitmen pada Tuhan.
Jean-Paul Sartre (1905-1980)
Jean-Paul Sartre Charles Aymard, yang umum dikenal hanya sebagai Jean-Paul Sartre adalah seorang Perancis existentialist filsuf, dramawan, novelis, penulis skenario, aktivis politik, penulis biografi , dan kritikawan. Dia adalah salah satu tokoh terkemuka dalam filsafat Perancis abad ke-20. Bicara tentang eksistensi ini, Sartre membuat konsep agar menjadi mudah untuk dipahami. Seperti halnya Kierkegaard, Sartre mengatakan bahwa eksistensi selalu berupa yang individual, unik, dan bukan universal. Artinya, eksistensi tidak bisa direduksi pada esensi, kodrat, hakikat yang bersifat universal. Dalam tesisnya, bahwa eksistensi mendahului esensi –ia membalik tradisi filsafat barat sejak plato –esensi mendahului eksistensi. Sartre menegaskan bahwa kita tidak bisa menjelaskan esensi manusia, seperti halnya esensi benda-benda manufaktur. Ketika kita melihat sebilah pisau dapur, kita langsung tahu pisau itu dibuat oleh seseorang yang memiliki konsep tentang tujuan dan prosedur pembuatannya. Sebelum dibuat sebilah pisau dapur, ia telah memiliki tujuan tertentu dan merupakan produk dari sebuah proses pembuatan tertentu. Maka esensi pisau dapur mendahului keberwujudan pisau tersebut.
Melihat demikian, kita cenderung mengartikan proses manusia sama halnya dengan pisau dapur tadi. Sebelum manusia ada, Tuhan memiliki konsep tentang manusia –tujuan dan prosedur penciptaannya. Setiap individu adalah realisasi konsepsi tertentu yang telah ada dipemahaman Tuhan sebelumnya. Tuhan dan kodrat manusia adalah dua hal yang tak terpisahkan. Tetapi di sini Sartre membalik semua, ia mengambil jalur ateisme. Logikanya berbunyi ”jika Tuhan tidak ada otomatis manusia pun bebas dari beban kodratnya, karena tidak ada Tuhan yang memasangnya dan terus-menerus megawasinya”. Manusia mula-mula ada dan kemudian baru mewujudkan esensi atau kodratnya. Meurut Sartre, manusia lebih tinggi derajatnya dari entitas lainnya, karena ia tidak memiliki kodrat yang sudah ditentukan sebelumnya. Hematnya, manusia adalah sosok yang bebas seperti entitas lainnya yang juga bereksistensi. Namun, eksistensinya berbeda karena manusia dimuati kesadaran dan kesadaranlah yang menjadi dasar pemikiran eksistensialisme.
Di sini Sartre membagi dua tipe eksistensi. Yang pertama, ada-pada-dirinya (etre-en-soa). Yakni, tipe eksistensi yang bersifat jasmani atau eksistensi pada benda-benda yang tak berkesadaran dan padat –tanpa ada celah yang dapat bereksistensi lagi. Jelasnya, kepadatan benda-benda membuatnya tak mungkin ”menjadi” (becoming), ”menjadi” di sini diartikan sebagai ada, tetapi belum mewujudkan dirinya dan lepas dari adanya sekarang. Contohnya, seorang Mahasiswa yang mempunyai cita-cita menjadi seorang filsuf dan terus berusaha mempelajari pelbagai pemikiran filsafat. Di sini kefilsufannya belum terwujud namun Mahasiswa tersebut sedang berjalan merealisasikan cita-citanya. Singkatnya, ia belum menjadi filsuf, namun cita-citanya membuatnya berbeda dengan Mahasiswa lainnya pada saat itu.
Tipe eksistensi yang kedua, ada-bagi-dirinya (etre-paur-soa) yang berkesadaran. Yaitu, terdapat kesadaran yang mempunyai sifat intensionalitas, ia selalu terarahkan kepada yang lain. Maksudnya, ia sadar (tahu) bahwa ia itu bukan yang lain. Dan kesadaran yang demikian itu, dinamakan Sartre peniadaan (neantisation). Dengan itu, tidaklah mungkin kesadaran bertemu dengan dirinya sendiri, karena tidak mungkin aku menyamakan diri aku dengan aku yang sekarang ini, sebab aku selalu mengatasi aku dan meniadakan segala sesuatu yang ada pada aku.
Berdasarkan apa yang tertulis, bagi saya cukup sulit untuk memahami eksistensi, terutama pada manusia dan Tuhannya. Tetapi hal ini menjadi sangat menarik untuk terus dapat memahami dan menelusuri lebih jauh lagi. Dalam ini, manusia terdapat pada pusat pikiran eksistensi dan yang menjadi tujuannya adalah mengerti akan realitas seluruhnya. Untuk menyadari apakah sebenarnya mengerti itu, maka orang harus mempunyai pengetahuan tentang manusia. Dan dari sini, kita tahu eksistensi Thomas Aquinas dan dua orang filsuf eksistensialis. Mungkin terdapat perbedaan dan anggapan. Melihat penjelasan yang yang diuraikan Kierkegaard pada tahap eksistensi estetik, secara umum dia menentang dengan pengertian yang abstrak dan pernyataannya, karena itu banyak orang yang menganggap dia menjauhkan orang dari realitas yang kita hidupi, secara kongkrit. Sedangkan memyelidiki filsafat hendak diarahkan pada realitas kepada subyektivitas yang bersifat manusia.
Langganan:
Postingan (Atom)